Gli Strumenti Della Persuasione:
Il Caso Del Rev. Jim Jones E Dei Peoples Temple:
Quando La Persuasione Diventa Plagio

by Francesca Martina Valenti

(This paper was originally published as a master’s level thesis at the Università degli Studi di Milano in Italy. Because this thesis was written in 2012, some of the URLs in the footnotes may no longer be operational.)

To Whomever Finds This Note

Collect all the tapes, all the writing, all the history. The story of this movement, this action, must be examined over and over. It must be understood in all of its incredible dimensions. Words fail. We have pledged our lives to this great cause. We are proud to have something to die for. We do not fear death. We hope that the world will someday realize the ideals of brotherhood, justice and equality that Jim Jones has lived and died for. We have all chosen to die for this cause. We know there is no way that we can avoid misinterpretation. But Jim Jones and this movement were born too soon. The world was not ready to let us live.”[1]

Dall’ultima lettera di Richard Tropp, membro del Peoples Temples, redatta pochi istanti prima di togliersi la vita il 18 novembre 1978

Indice

INTRODUZIONE

PARTE A

PARTE B

PARTE C

PARTE D

CONCLUSIONE

Appendices

Bibliografia

Sitografia

INTRODUZIONE

L’ultimo studio[2] ufficiale a nostra disposizione, commissionato dal Dipartimento di Pubblica Sicurezza del Ministero dell’Interno, aveva rilevato la presenza sul suolo italiano di almeno 137 sette, 76 delle quali classificate come “religiose” (con un numero di adepti stimato attorno agli 78500 individui) e 61 come “magiche” (4600 adepti). Fra queste, veniva evidenziata la potenziale pericolosità delle “psico-sette” (tra cui Scientology), in tutto 15 con un totale di 8500 membri.

Se ne discute poco e si è abituati a confinarle in realtà lontane, fisicamente o culturalmente, ma le sette sono un fenomeno in espansione che, con differenze e tipicità, si sta affermando anche qui.

Spesso confinate nelle zone d’ombra della società, ben nascoste dallo sguardo indiscreto dei mezzi di informazione, le sette accolgono nelle loro fila un numero crescente di individui in cerca di un luogo in cui coltivare la propria spiritualità e in cui soddisfare il naturale bisogno di affiliazione e di protezione.

Ci sono sette per ogni esigenza, per ogni personalità, per ogni storia; eppure ricorrono, invariate, delle costanti che ne definiscono l’architettura interna e i meccanismi di mantenimento e ne lasciano prevedere, con modesto margine di errore, gli esiti futuri.

Per la straordinaria capacità di costruire trame sociali al contempo vaste e nascoste, le sette costituiscono un ambito di ricerca di indubbio fascino.

Nessuno pare ammettere con facilità la propria vulnerabilità al richiamo delle sette eppure ogni anno, in tutto il mondo, nuove sette vengono fondate, altre accolgono nuovi proseliti, altre ancora raggiungono un epilogo più o meno tragico.

È nel tentativo di comprendere meglio le dinamiche alla base del potere di seduzione di queste forme di congregazione che si è deciso di studiare uno dei casi più estremi e, per questo, più significativi: i Peoples Temple, il movimento pseudo-religioso fondato nel 1955, in Indiana (USA), dal reverendo James Warren Jones. Nell’intervallo di un trentennio, questa setta raggiunse la sua acme per poi rapidamente collassare nel più tragico suicidio di massa della storia americana.

È proprio nella straordinaria parabola dei Peoples Temple che si possono cogliere buona parte degli aspetti distintivi delle sette.

Degli svariati meccanismi che regolano le dinamiche di una setta, ci si è concentrati sui discorsi persuasivi che hanno spinto degli individui a entrare a far parte di questa comunità, a restarci, ad adoperarsi per l’espansione di questo movimento e, per ultimo ma non meno importante, a porre fine alla propria esistenza, insieme agli altri adepti, in un drammatico giorno di novembre del 1978.

È nella capacità di influire sugli atteggiamenti e sui comportamenti altrui senza l’uso della coercizione fisica che sta la particolarità della persuasione. Proprio partendo da questa osservazione è sorta la domanda: come è possibile indurre in qualcuno determinati stati d’animo e determinate condotte contro la sua volontà, come se fosse proprio della sua volontà, senza ricorrere (quanto meno non unicamente) alla forza fisica?

Nelle parole proferite da Jim Jones, nei modi e nei contenuti dei suoi discorsi, così come erano ricordati o registrati, si è cercata una risposta a questo quesito; si è tentato, insomma, di definire come delle semplici orazioni potessero influenzare così profondamente la mente altrui al punto da stimolarne scelte estreme.

La persuasione non è tuttavia limitata ad ambiti criminali o patologici: siamo pervasi della persuasione per larga parte della nostra esistenza. È persuasione ciò che rende interessante un prodotto presentato nella pubblicità che leggiamo su una rivista, è persuasione quella che sta alla base delle procedure democratiche, è persuasione quella del cameriere che ci convince a ordinare il piatto del giorno.

Si ritiene infine che proprio dalla conoscenza di come la persuasione si manifesta, del medium comunicativo che veicola il potere suggestivo del manipolatore, si possano comprendere anche molti aspetti fondanti del fenomeno settario.

Parte A

La persuasione

Cenni storici

Riflettere su cosa sia la persuasione e quali siano le sue caratteristiche non è cosa recente. Teorie di ogni tipo sono state formulate nel corso dei secoli nel tentativo di cogliere il segreto di quello straordinario potere, appannaggio di pochi, che consentiva di conquistare l’uditorio.

Che si trattasse di ricerca formale dell’eloquio più elegante o si cercasse l’artificio dietro alla fortuna di dittatori e condottieri, l’arte di persuadere è sempre stata oggetto di analisi e considerazioni.

La retorica, intesa come l’arte di composizione di discorsi non solo esteticamente pregevoli ma anche efficaci, fu la prima modalità di riflessione sulla persuasione. La sua nascita si fa risalire al secolo V a.C. in Sicilia, connessa ai dibattiti sulle forme di governo auspicabili dopo la caduta della dittatura o, come invece sostiene Cicerone nel Brutus, in relazione ai processi che si svolgevano all’epoca sui diritti di proprietà. Fu, tuttavia, sicuramente in Grecia che la retorica acquistò una forma più compiuta. Gorgia, che si ritiene fosse stato allievo di Empedocle, e i sofisti contribuirono allo sviluppo e alla fama degli studi sull’eloquio; con la filosofia sofista l’uso della persuasione venne promosso a strumento in ambiti delicati come quello morale e quello religioso.

Non si può non riportare le parole di Gorgia nell’Encomio di Elena:

La parola è una potente signora, che pur dotata di un corpo piccolissimo e invisibile compie le opere più divine: può far cessare il timore, togliere il dolore, produrre la gioia e accrescere la compassione. Che tutto questo sia così, lo mostrerò. Bisogna anche mostrarlo all’opinione di chi mi ascolta. Considero la poesia nel suo complesso e la definisco come un discorso in metro. Chi la ascolta è invaso da un brivido di terrore e da compassione piena di lacrime e da un rimpianto che chiama il dolore, mentre l’anima, sotto l’efficacia della parola, di fronte a vicende o a persone a lei estranee, fortunate o sventurate, subisce una sua particolare affezione. Ora passerò a un altro argomento. Il fascino divino che avviene per mezzo della parola è generatore di piacere e liberatore dal dolore. La forza dell’incantesimo, accompagnandosi all’opinione dell’anima, la seduce e la persuade e la trasforma per mezzo del suo incanto. Duplice è l’arte dell’incanto e della magia: l’errore proprio dell’anima e l’inganno dell’opinione. Quanti persuadono e persuasero infinite persone su infiniti argomenti, inventando un menzognero discorso! Se su ogni cosa ognuno avesse il ricordo del passato, la conoscenza del presente, la previsione del futuro, il discorso, pur essendo uguale, non ingannerebbe così. Ora invece non è facile né ricordare il passato né considerare il presente né indovinare il futuro. Cosicché nella maggior parte dei casi i più offrono all’anima l’opinione come consigliera. E l’opinione, che è fallace e malsicura, circondano coloro che la usano di incerta e malsicura felicità. Quale ragione ci impedisce di credere che anche a Elena giungessero tali parole, mentre lei forse non era disposta a udirle, come se fosse rapita dalla violenza? Possiamo infatti vedere quale forza abbia la persuasione, che senza avere l’aspetto della costrizione, ne ha la potenza. E la parola che persuase l’anima costrinse l’anima, che persuase a prestar fede a quanto le veniva detto e ad approvare quanto era fatto. Dunque chi persuase ha commesso ingiustizia in quanto ha costretto, mentre l’anima persuasa, in quanto è costretta, ha cattiva fama ingiustamente. Quanto al fatto che la persuasione, aggiunta alla parola, pone anche nell’anima un’impronta nel modo che vuole, bisogna considerare innanzitutto i discorsi dei fisici che, distruggendo o formulando un’opinione al posto di un’altra, fanno sì che tutto quanto è incredibile e oscuro appaia manifesto agli occhi dell’opinione. Poi bisogna osservare i discorsi coercitivi degli agoni oratorii, in cui un discorso diletta una gran folla e la persuade se è scritto con arte, e non se è detto secondo verità; infine le dispute dei discorsi dei filosofi, in cui si mostra come facilmente la rapidità del pensiero possa mutare la fiducia della nostra opinione. La forza della parola nei riguardi dell’ordine dell’anima sta allo stesso rapporto dell’ordine dei farmaci nei riguardi della condizione del corpo. Poiché, come alcune medicine eliminano dal corpo alcuni umori ed altre altri, e le une pongono fine alla malattia altre alla vita, così anche dei discorsi gli uni addolorano, gli altri rallegrano, gli altri spaventano, gli altri incoraggiano gli uditori, gli altri con qualche malvagia persuasione avvelenano e ammaliano l’anima.[3]

Se Platone la interpretò come una induzione alla negazione o alla simulazione della verità e ne avversò la natura mistificatrice, Aristotele dedicò alla retorica ampio spazio nelle sue riflessioni. Definendola come l’arte di scoprire i mezzi di persuasione possibili in riferimento a qualsiasi argomento, la affiancò alla dialettica:

La retorica è analoga alla dialettica: entrambe riguardano oggetti la cui conoscenza è in un certo qual modo patrimonio comune di tutti gli uomini e che non appartengono a una scienza specifica. Da ciò segue che tutti partecipano in un certo senso di entrambe, perché tutti, entro un certo limite, si impegnano a esaminare e sostenere un qualche argomento, o a difendersi e ad accusare.[4]

La retorica, per Aristotele, si distingue per il valore attribuito alla componente emotiva e, rispetto alla dialettica, ha come obiettivo la persuasione e non la sopraffazione dell’avversario.

Dal secolo II a.C. l’interesse per la retorica arrivò a Roma e acquistò un aspetto molto più pragmatico di quanto avesse in precedenza: Cicerone, retore e avvocato, abolì la distinzione aristotelica tra retorica come arte dell’eloquio pubblico e arte poetica e spostò l’attenzione sull’uso e sull’efficacia dell’argomentazione in contesti quotidiani come quello forense.

Nel Medioevo raggiunse l’apice e decadde; la retorica, una delle sette arti liberali, ebbe particolare fortuna tra il V e il VII secolo d.C. per essere poi superata dal rinnovato interesse per la logica.

Nei secoli, la retorica era passata dall’essere uno studio sull’argomentazione a una ricerca estetica di forme e figure retoriche. Relegata a stanca disciplina letteraria, la retorica fu dimenticata mentre fiorirono discipline legate a logica e dialettica, supportate dal diffuso favore filosofico per l’evidenza e la dimostrazione.

Negli ultimi decenni la persuasione, in tutte le sue forme, è stata rivalutata e molti studiosi appartenenti ad ambiti differenti hanno applicato con successo svariati strumenti di analisi a questa forma di influenza sul pensiero altrui.

La Seconda Guerra Mondiale ha sancito uno dei culmini dell’interesse per la persuasione: la propaganda era parte insostituibile della persistenza dei governi e delle dittature, si sperava di poter usare la manipolazione mentale come forma di offesa nei confronti del nemico, le forze armate necessitavano di incoraggiamento e motivazione. Finito il conflitto, le sciagure belliche appena avvenute avevano mostrato la vitale importanza della trattativa e del compromesso e invitavano alla sublimazione del conflitto fisico in forme di confronto fra idee, contro l’irriducibilità delle verità assolute.

Oggi si possono distinguere tre filoni di indagine principali: quello, più antico, della retorica e delle teorie dell’argomentazione, maggiormente interessate al ruolo del persuasore e alle modalità di consegna del messaggio, quello delle scienze della comunicazione, che ha nel messaggio e nella relazione tra le parti il suo centro focale e quello psicologico, che si concentra in particolar modo sul persuaso, sulle modalità di influenza sugli atteggiamenti e la relazione tra cambiamento di atteggiamento e espressione dell’atteggiamento in un comportamento compiuto.

Questi tre ambiti hanno modesto scambio di informazioni e proseguono su binari separati: nota Cronkhite

la retorica e la psicologia, a questo riguardo, possono entrambe portare un apprezzabile contributo, anche se, purtroppo, la loro interrelazione è stata sovente ostacolata dall’assenza di un approccio interdisciplinare. In questo senso non può che essere auspicato lo sviluppo di gruppi di lavoro integrati: in questo modo gli psicologi sarebbero esposti ai “correlati retorici”, e i teorici della retorica lavorerebbero appoggiandosi alle più moderne teorie del comportamento umano, con evidente profitto reciproco.[5]

Il tentativo che si vuole fare in questa sede è di porre persuasore e persuaso sullo stesso piano, in una relazione dinamica di reciproca influenza senza la quale la persuasione non avrebbe modo di accadere e di porre il messaggio come prodotto di questa interazione.

Definizioni di persuasione

Per O’Donnell e Kable la persuasione è

un processo complesso, continuativo e interattivo nel quale un mittente e un ricevente sono connessi mediante simboli, verbali e non verbali, attraverso i quali il persuasore tenta di spingere l’altra parte ad adottare un cambiamento in un dato atteggiamento o in un dato comportamento poiché le percezioni del persuaso sono state allargate o cambiate.[6]

Cronkhite rimarca come la persuasione debba implicare la manipolazione di simboli, “ciò significa che non si ha “persuasione” quando un segno non rappresenta che un puro segnale, una risposta naturale o l’accompagnamento di un evento, che accidentalmente “comunica” un messaggio capace di provocare una modifica nel comportamento dell’osservatore.”[7]

Un tuono non persuade chi lo sente a mettersi al riparo dall’arrivo imminente di un temporale, secondo Cronkhite. “Il segno che “persuade” ha le caratteristiche di un simbolo: esso viene deliberatamente ed arbitrariamente definito come segno del suo significato (la cosa per cui “sta”), e non implica necessariamente alcuna relazione naturale con quel significato”[8] Riprendendo l’esempio, il tuono non simboleggia il temporale ma lo segnala e quindi non persuade chi lo sente.

Si deve a Fotheringham la distinzione delle quattro “dimensioni della persuasione”, ovvero quei quattro fenomeni che nelle varie interpretazioni vengono considerati costituire l’aspetto centrale della persuasione stessa:

  • intenzione (dell’oratore)
  • capacità (dell’oratore)
  • discorso (profuso dall’oratore)
  • effetto (sia atteso che effettivamente ottenuto)

Zimbardo, invece, indica quelli che ritiene essere gli elementi fondamentali della persuasion in uno slogan: “Who says what to whom, with what effect?[9]

Infatti, secondo Zimbardo, il processo di persuasione va considerato in almeno quattro aspetti: il “communicator” (who), ovvero chi proferisce il discorso, la natura del messaggio (what), l’uditorio (whom) per cui è stato concepito il messaggio e, infine, il risultato desiderato o atteso (effect).

La persuasione ha due poli egualmente interessati: da una parte il persuasore che considera l’uditorio un mezzo per i suoi fini, dall’altra il persuaso o i persuasi che vedono nel persuasore qualcuno che può soddisfare delle necessità o risolvere dei problemi o offrire risposte esistenziali ecc.

Va sottolineato come non sia solo il persuasore ad avere delle attese nella relazione con l’uditorio: l’uditorio è ugualmente convinto di poter ricavare qualcosa dal seguire le istanze dell’oratore. Questo genera una apertura, più o meno consapevole, nei confronti del messaggio.

La persuasione è, per questo, definita transazionale:

Le persone rispondono alla persuasione che promette loro di aiutarli in qualche modo soddisfacendo una mancanza o un bisogno. Questo è il motivo per cui il persuasore deve pensare in termini di bisogni del persuasore tanto quanto di bisogni propri. La persuasione è un processo reciproco in cui le parti sono interdipendenti. È una situazione di dipendenza interattiva. Il persuasore che comprende che la persuasione è una transazione in cui ambo le parti entrano in contatto con un messaggio-evento e lo usano per soddisfare esigenze non assumerà mai un uditorio passivo.[10]

L’uditorio contribuisce alla composizione del messaggio come l’oratore ma, ovviamente, in modo diverso. Il messaggio deve essere progettato nel rispetto degli interessi di tutti gli attori: seguire solo quelli di una delle due parti non consentirebbe un’azione efficace di influenza sulle menti. Se non vengono soddisfatte, almeno in una prima fase, entrambe le richieste, non c’è persuasione.

È l’uditorio che, passivamente, definisce i contenuti e i modi del processo persuasivo, almeno nelle sue fasi iniziali. La persuasione si basa sull’ideazione di messaggi per qualcuno e questa immagine dell’uditorio che il persuasore deve concepire, deve essere quanto più vicino possibile alla reale natura dell’effettivo uditorio che intende manipolare.

Come sottolineano Perelman e Olbrechts-Tyteca:

Una immagine inadeguata dell’uditorio, risulti essa da ignoranza o da un imprevisto concorso di circostanze, può avere le conseguenze più funeste: un’argomentazione ritenuta persuasiva rischia di avere effetto repulsivo su un uditorio che giudichi negative le ragioni stimate favorevoli all’argomento in questione. (…) La conoscenza dell’uditorio che ci si propone di convincere è dunque condizione preliminare di ogni argomentazione efficace.[11]

Considereremo, quindi, una parte attiva (il persuasore) e una parte passiva (l’uditorio).

Per O’Donnell

Accade che il ricevente dell’interazione persuasiva colleghi o opponga il messaggio al suo preesistente repertorio di informazioni. Il processo di persuasione è un processo interattivo nel quale il ricevente vede il soddisfacimento di un bisogno o un desiderio se l’intento persuasivo viene adottato.[12]

La passività dell’uditorio, dunque, non deve essere intesa come totale e remissiva accettazione di ogni possibile messaggio: se così fosse, non sarebbe necessario alcun tipo di influenza, l’uditorio sarebbe già in balia del persuasore. È proprio nella capacità di discriminare dell’uditorio, senziente e pensante, che la persuasione acquista significato.

Persuasore e persuaso, almeno prima che la persuasione intervenga a modificare gli equilibri, hanno entrambi eguale importanza al fine della definizione del messaggio.

Il messaggio è quindi già preliminarmente una forma di accordo o compromesso tra le parti e, relativamente ai fini che accoglie, una istanza di cambiamento: “la persuasione mira a provocare uno specifico cambiamento nell’atteggiamento o nel comportamento di un uditorio. Il cambiamento richiesto è una specifica risposta da parte dell’uditorio.”[13]

O’Donnell distingue secondo il tipo di risposta[14] possibile dell’uditorio al messaggio persuasivo:

  • shaping response (risposta formativa):

simile all’insegnamento, è il caso in cui “un persuasore può tentare di formare la risposta di un uditorio, insegnando come comportarsi e offrendo un rinforzo positivo per l’apprendimento. Se le risposte dell’uditorio favorevoli allo scopo del persuasore sono rinforzate con premi al pubblico, atteggiamenti positivi sono sviluppati verso ciò che viene appreso.”

  • reinforcing response (risposta rinforzante):

“se le persone dell’uditorio hanno già un atteggiamento positivo nei confronti dell’argomento, il persuasore ricorda loro questa inclinazione positiva e li stimola ad essere ancora più impegnati invitandoli a mostrare i loro atteggiamenti attraverso precise forme di comportamento.” Un esempio: le donazioni caritatevoli.

  • changing response (risposta trasformante):

“il genere più difficile di persuasione perché comporta la richiesta all’uditorio di passare da un atteggiamento a un altro, di andare da una posizione neutrale ad avere un atteggiamento positivo o negativo, di cambiare comportamento o di adottarne uno nuovo. Le persone sono restie al cambiamento; quindi, per convincerli a fare ciò, il persuasore deve iniziare dalla modifica di qualcosa in cui il persuaso crede già.”

Fattori che influenzano la persuasione

Nel corso degli anni alcuni aspetti della persuasione sono stati individuati e indagati sperimentalmente. Alcuni studiosi, tra cui Cronkhite e O’Keefe, hanno provveduto a una rassegna dei risultati più significativi, in virtù della forza dei dati sperimentali e della concordanza tra i vari esperimenti. Si tratta di alcune modalità di intervento e di condizionamento sulla relazione tra persuasore e persuaso.

Si è qui provveduto a esporne le più significative, ordinandole tra fattori che influenzano la persuasione legati alla fonte (persuasore), al messaggio e al ricevente (persuaso/uditorio).

1. Fattori che influenzano la persuasione legati alla fonte

Per O’Keefe,[15] sono principalmente due le caratteristiche che influenzano positivamente o negativamente il processo di manipolazione di un uditorio: la credibilità e il gradimento del persuasore.

Entrambe non sono qualità proprie dell’oratore ma sono attribuite dall’uditorio al persuasore e, in quanto tali, possono subire notevoli variazioni.

La credibilità del comunicatore (o meglio, “credibilità percepita”) è il giudizio che l’uditorio si fa sull’attendibilità dell’oratore. È difficile misurare la credibilità che un persuasore vanta nei confronti delle persone che vuole persuadere: non solo variano di volta in volta i criteri con cui un uditorio giudica la credibilità di un oratore ma non è neppure possibile quantificarla con esattezza.

Gli studiosi hanno così diviso la credibilità in due dimensioni: da una parte l’attribuzione di competenza (definibile con coppie di qualità opposte come “esperto-inesperto”, “informato-disinformato”, “qualificato-non qualificato” ecc.) e dall’altra l’attribuzione di un valore morale, l’affidabilità[16] (definibile grazie a contrapposizioni come “onesto-disonesto”, “giusto-ingiusto”, “egoista-altruista” ecc.).

È importante notare con O’Keefe che competenza e affidabilità sono ugualmente importanti nella valutazione: un persuasore molto preparato che non susciti fiducia in chi lo ascolta non incontrerà il favore del pubblico tanto quanto un persuasore disinformato ma affidabile.

“I giudizi sulla competenza e sulla affidabilità di un comunicatore sono sicuramente influenzati da un gran numero di differenti fattori”[17] come la presentazione e il curriculum della fonte, la fluidità con cui il comunicatore parla, l’esibizione di prove ecc.

Mediamente, quanto più un oratore è considerato competente e affidabile, e quindi quanto più è considerato credibile, tanto più sarà efficace il suo tentativo di persuasione.

È stato provato che quando il messaggio sostiene una posizione differente rispetto a quella iniziale dell’ascoltatore, un comunicatore con un alto grado di credibilità ha un vantaggio nei confronti di un oratore di bassa credibilità. Se, invece, si tratta di un messaggio che appoggia la medesima posizione dell’uditorio, il vantaggio sarà a favore del persuasore meno credibile. Questo è probabilmente dovuto al fatto che a fronte di una concordanza di posizioni, un oratore meno preparato stimolerà l’uditorio a sostenere implicitamente la causa in comune mentre sarà meno propenso ad “aiutare” l’oratore più credibile.

L’altro fattore a carico della fonte che influenza il processo persuasivo è il gradimento (liking) che il persuasore riscuote in chi lo ascolta.

È facile pensare che più sarà gradito chi parla, più efficace sarà l’influenza nei confronti dell’uditorio. In realtà il gradimento è un fattore abbastanza debole di influenza sulle prestazioni della persuasione.

Ci sono tre osservazioni importanti, secondo O’Keefe:

gli effetti del gradimento possono apparentemente essere superati dalla credibilità; la superiorità del comunicatore gradito su quello sgradito pare prevalere solo sotto condizioni di basso coinvolgimento dell’ascoltatore sull’argomento; almeno in qualche caso, i comunicatori sgraditi possono essere significativamente più efficaci di quanto possano i comunicatori sgraditi.[18]

Esistono altri due fattori della fonte che influenzano la persuasione in modo indiretto, agendo sulla valutazione di credibilità e sul gradimento: la somiglianza (similarity) e l’attrazione fisica.

2. Fattori che influenzano la persuasione legati al messaggio

Seguendo O’Keefe.[19] possiamo dividere le caratteristiche del messaggio salienti per i risultati della persuasione in tre classi: struttura del messaggio, contenuto del messaggio e strategie di richiesta sequenziale.

2.1 Struttura

Della struttura del messaggio due sono le proprietà da analizzare: l’ordine degli argomenti e la natura della conclusione del messaggio.

Il modo in cui un oratore giustappone gli argomenti all’interno di una prolusione può influenzare non solo la comprensione ma anche l’attenzione e la memoria dell’uditorio.

Due sono le strutture più studiate di organizzazione del messaggio in relazione alla sua efficacia sull’uditorio: il climax, ovvero un crescendo di importanza che culmina con l’argomento che sta più a cuore all’oratore, e l’anticlimax, ovvero il posizionamento all’inizio del discorso dell’argomento principale. Il climax consentirebbe di concludere una trattazione con l’argomento che si vuole venga ricordato dall’uditorio, l’anticlimax garantirebbe l’attenzione dell’uditorio, ancora stimolato dalla novità del discorso. A livello sperimentale, non si sono riscontrate differenze significative nell’uso dei due diversi ordini di presentazione. È, tuttavia, evidente che nei casi specifici, date le innumerevoli variabili di un contesto e di un uditorio, una struttura può essere grandemente preferibile ad un’altra: per esempio, un politico chiamato a esprimersi in tempi contingentati potrebbe preferire porre all’inizio le questioni più scottanti per evitare di concludere il tempo a disposizione senza aver toccato i temi più importanti.

Per quanto concerne la conclusione, O’Keefe scrive:

ovviamente, i messaggi persuasivi hanno un certo scopo – qualche opinione o convinzione che il comunicatore spera che l’uditorio accetti, qualche linea di azione raccomandata che il comunicatore spera che venga adottata. Il messaggio deve esprimere esplicitamente il concetto – ovvero affermare esplicitamente la conclusione o la raccomandazione – o deve lasciare implicita l’opinione e lasciare che i riceventi capiscano la conclusione da soli?[20]

Alla prova pratica è risultata incredibilmente più efficace l’esposizione esplicita dei concetti e delle raccomandazioni e ciò a prescindere dalle capacità intellettive, dal livello culturale e dall’attenzione dell’uditorio.

2.2 Contenuti

Sul piano dei contenuti, non si può analizzare ogni singolo argomento. Come sottolinea O’Keefe, sono molti gli studi che si concentrano su specifici argomenti ma questo non consente una rassegna di un qualche valore statistico.

Per questa ragione ci si concentrerà su quattro aspetti fondamentali su cui c’è ampia letteratura: la gestione degli argomenti avversi a quelli favoriti dall’oratore, il divario, il ricorso alla paura e l’uso degli esempi rispetto alla presentazione di dati statistici.

2.2.1 Argomenti avversi

Spesso il persuasore è al corrente di tesi differenti da quella che propone o è consapevole di una possibile opposizione alle sue idee. Ci sono due modalità diverse per trattare le posizioni contrarie: o le si ignora, dedicandosi unicamente ad addurre valide motivazioni per concordare con la propria opinione, o si può provare a confutarle. Le due condotte portano a due differenti tipi di messaggio: il one-sided message, che contiene solo l’opinione del comunicatore, e il two-sided message, in cui vengono accostate all’opinione del comunicatore anche le tesi avverse.

È dimostrato che, nella gran parte dei casi, il messaggio che contiene entrambe le opinioni è più persuasivo: “i persuasori ordinariamente traggono qualche vantaggio se, oltre ad addurre argomenti costruttivi a supporto delle loro tesi, attaccano le considerazioni opposte in modo diretto”[21]. L’uditorio solitamente considera più preparato un oratore capace di affrontare l’opposizione.

Ci sono tre tipi di forma del two-sided message: si può prima sostenere la propria tesi e poi confutare quelle avverse (support-then-refute) oppure prima trattare delle idee differenti e poi addurre le proprie (refute-then-support) oppure si può mescolarle (interwoven – intrecciato). Le prestazioni più scarse sono quelle del messaggio refute-then-support.

È fondamentale, inoltre, selezionare delle opinioni contrarie che abbiano un qualche significato per l’uditorio e che, una volta confutati, sollevino dal dubbio chi deve essere persuaso.

2.2.2 Divario (discrepancy)

Il divario si riferisce alla distanza tra l’opinione che il persuasore intende instillare e quella già posseduta da chi ascolta; si può passare da una lieve discrepanza a una forte discrepanza tra l’opinione originale e quella attesa dall’oratore.

Vari studi vagliano l’efficacia della persuasione in correlazione alle dimensioni del divario tra “posizione dell’uditorio e posizione sostenuta dal messaggio”[22]. La relazione può essere descritta con una parabola: “relativamente poco cambiamento si ottiene con estremamente piccoli o estremamente grandi divari e il massimo dell’efficacia si trova con moderati livelli di discrepanza”[23].

2.2.3 Appello alla paura

L’utilizzo della paura per indurre qualche comportamento in un uditorio è una delle strategie più comuni, basti pensare alle campagne salutistiche contro il fumo o il consumo di alcool. È, quindi, interessante valutare la relazione tra grado di paura ed effetti del processo di persuasione. Per paura si intende, in questo caso, un sentimento negativo di ansia o di preoccupazione che viene suscitato dal persuasore in chi lo ascolta.

Preliminarmente va osservato che non sempre il persuasore riesce a veicolare un simile sentimento nell’uditorio ed è, in ogni caso, difficile calibrare esattamente un messaggio per suscitare un preciso grado di paura in chi ascolta.

Empiricamente si è notato che la paura costituisce un buon aiuto per chi cerca di persuadere un uditorio: la paura induce una certa urgenza nel modificare credenze e comportamenti, se non, addirittura, ad abbracciarne di nuovi.

Sopra un certo livello, la paura smette di essere efficace perché genera una sorta di rifiuto e di immobilità. Superato un certo limite, l’oratore può provvedere ad abbassare il tasso di paura del suo discorso ma la manipolazione dei sentimenti non assicura risultati certi.

2.2.4 Esempi vs dati statistici

Un altro aspetto dei contenuti del messaggio è legato a cosa addurre come testimonianza della verità di quanto sostenuto al fine di invitare l’uditorio a concordare con quanto affermato. Due alternative in analisi: l’esempio, che raccoglie le caratteristiche più rilevanti di un certo evento o un certo argomento e un compendio statistico, che fornisce un riassunto numerico di molti dati. Ovvero, “l’informazione sull’esperienza di una persona (o pochi individui) e l’equivalente informazione, in forma statistica, sull’esperienza di molti individui.”[24]

Risulta significativamente più persuasivo l’uso dell’esempio, soprattutto quando si tratta di casi emblematici o emotivamente ricchi, rispetto all’impiego di dati sperimentali e riepiloghi statistici. L’uso dell’esempio porta anche risultati più stabili in fatto di persistenza dell’atteggiamento modificato nel persuaso.

2.3 Strategie di richiesta sequenziale (sequential-request strategies)

Nel tentativo di modificare un atteggiamento, una credenza o un comportamento, il persuasore può sfruttare due differenti tipi di strategie per proporre all’uditorio le sue richieste. È possibile fare subito una importante richiesta, non sostenibile, all’uditorio e quindi, una volta ottenuto un rifiuto, farne una seconda più moderata che incontra le vere intenzioni del persuasore. È il caso della door-in-the-face-strategy (strategia della porta in faccia). Oppure, si può percorrere il percorso inverso: iniziare con una richiesta di piccola portata e poi alzare il livello, nella speranza che l’uditorio sia già favorevolmente disposto alla collaborazione. Quest’ultima, invece, è la foot-in-the-door strategy (strategia del piede nella porta).

Le due differenti strategie vanno in direzioni opposte e agiscono su meccanismi cognitivi differenti.

La strategia del piede nella porta si basa sui processi di costruzione dell’immagine che abbiamo di noi stessi: l’accettazione della prima richiesta contribuisce a formare o a confermare una idea positiva del sé come individuo disposto alla collaborazione e all’aiuto degli altri. La seconda richiesta avrà buone probabilità di essere soddisfatta proprio per la riluttanza a comportarsi in contrasto con questa immagine.

Ci sono invece due possibili spiegazioni per l’efficacia della strategia della porta in faccia: la prima, proposta Cialdini[25] e abbracciata anche da Aronson e Pratkanis[26], si rifà alla regola di reciprocazione, per cui il soggetto sottoposto alla strategia si sente in debito e nella necessità di collaborare o di restituire il favore (specialmente in caso di contrattazioni economiche); la seconda viene chiamata spiegazione del contrasto percettivo (perceptual contrast explanation) e sostiene che la seconda richiesta venga percepita ancora più modesta di quello che è (e, quindi, più facile da accondiscendere) in confronto alla prima richiesta, chiaramente irricevibile.

3 Fattori che caratterizzano la persuasione legati all’uditorio

Si possono individuare due tipologie di caratteristiche dell’uditorio che influenzano la persuasione: caratteristiche costanti del ricevente e fattori indotti del ricevente.

3.1 Tratti della personalità

Scrive Cronkhite

nel volume Personality and Persuasibility, il gruppo di Yale ha definito la persuadibilità come la caratteristica di essere disponibili alla persuasione indipendentemente dal soggetto comunicante, dall’argomento, dal contenuto, dal mezzo e dalle circostanze della comunicazione.[27]

I dati sperimentali differiscono molto tra loro: tutt’oggi, non ci sono effettive conferme che mostrino come un individuo sia sistematicamente più incline ad essere persuaso rispetto agli altri.

Oltre alla persuadibilità, vennero proposte due altre attitudini proprie di un individuo: l’indipendenza, ovvero “la capacità di rispondere in maniera relativamente indipendente ai tentativi di persuasione”[28], e l’anticonformismo, “ossia una tendenza a rispondere nella direzione opposta a quella sollecitata dalla comunicazione”[29].

Si è tentato di misurare, con scarsi risultati sperimentali, anche la variabilità, intesa come la tendenza a cambiare opinione a prescindere dall’influenza di un comunicatore.

Queste sono solo alcune delle costanti della personalità dell’uditorio che si è cercato di individuare e di quantificare per aumentare il grado di definizione dell’immagine che un persuasore deve farsi del ricevente per meglio agire nell’opera di convincimento.

Un altro esempio interessante, soprattutto in questo contesto, è costituito dal tentativo di Rokeach di misurare il livello di dogmatismo (o chiusura mentale) di un soggetto. Osserva in proposito Cronkhite:

il problema, a questo punto, è di vedere come questo tratto, tipico dei gruppi religiosi e politici estremistici, si correli con la persuadibilità. (…) Rokeach afferma che la persona dotata di un sistema di convincimenti aperto resisterà con maggiore probabilità alle pressioni provenienti da fonti esterne. La persona dalla “mentalità chiusa”, o “dogmatica”, dovrebbe essere allora persuadibile al massimo grado; il che sembra una contraddizione in termini.[30]

Invece è suffragato da svariati disegni sperimentali: il soggetto dogmatico presenta una minore resistenza alla manipolazione. Rimane, in ogni caso, un dato difficile da gestire per un persuasore: non esiste un criterio assoluto per catalogare qualcuno come “dogmatico” e l’attribuzione di dogmatismo non fornisce alcun tipo di suggerimento sul come procedere nella persuasione.

Un ultimo aspetto, particolarmente frequentato dalla ricerca, è quello dell’autostima: c’è quasi unanime concordanza nel sostenere che i soggetti dotati di una stima di sé stessi piuttosto bassa sono più proni alla persuasione e meno capaci di opporre resistenza alle argomentazioni di chi vuole manipolarli.

3.2 Sesso, età e intelligenza

“La testimonianza sperimentale sembra indicare in modo schiacciante che le donne sono in generale più persuadibili degli uomini”[31]. Ci sono due ulteriori differenze tra i generi: gli uomini risultano più inclini ad essere convinti da un discorso di tipo logico (ovvero “composto da una catena di ragionamenti in forma sillogistica”) mentre le donne sono più sensibili, secondo stereotipo, a forme di persuasione maggiormente legate alla sfera delle emozioni e dei sentimenti. Altra particolarità: “le donne non sembrano essere più persuadibili quando il soggetto comunicante è una donna[32].

Va sottolineato che molti ricercatori siano convinti che non si tratti di differenze biologiche ma di differenze legate alla cultura e alla educazione. La resistenza alla persuasione maschile, invece, pare origini dal testosterone e, quindi, dall’aggressività: “poiché sembra sufficientemente appurato – secondo Cronkhite – che gli individui aggressivi sarebbero meno persuadibili in generale, è probabile che tale aggressività contribuisca anch’essa alla tendenza dei maschi a resistere maggiormente alla persuasione”[33].

Per quanto concerne l’età, qualche dato sperimentale concorda con l’opinione comune per cui i giovani sono più facilmente conquistati dai discorsi persuasivi e che la capacità di cambiare opinione scemi con l’avanzare degli anni.

Infine, l’intelligenza non risulta essere direttamente correlata con una maggiore o minore inclinazione a subire le intenzioni persuasive altrui, nonostante spesso si consideri che le persone intelligenti siano più capaci di resistere all’influenza e alla manipolazione.

3.3 Fattori indotti

Teoria dell’inoculazione e avvertimento

Partendo dal presupposto che la persuasione sia avvenuta e con successo, bisogna considerare il fatto che il persuaso si muove in un mondo dinamico in interazione con altri individui. Così come è stato sottoposto alla persuasione una volta, il soggetto può essere ri-persuaso in un momento successivo. Chi persuade ha interesse anche a proteggere la sua influenza da successive manipolazioni.

A McGuire si deve il più importante studio sull’argomento e, contestualmente, l’introduzione della teoria dell’inoculazione. Come un individuo diventa immune a un virus attraverso l’esposizione a dosi inoffensive del virus stesso, McGuire propone un sistema di somministrazione di piccoli quantitativi di persuasione inversa per rafforzare la resistenza agli attacchi degli argomenti di senso opposto a quello voluto.

I risultati più interessanti dell’applicazione della teoria si possono rilevare nel trattamento dei truismi culturali. I truismi culturali sono delle credenze largamente condivise da una specifica cultura o società (non sono universalmente accettate) e, in quanto tali, vengono dati per scontati. Due caratteristiche li rendono particolarmente vulnerabili alla contro-persuasione: essendo condivisi nel contesto in cui il soggetto vive, egli non sarà abituato a difenderli a livello argomentativo; essendo considerati irrinunciabili, l’individuo non avrà incentivo a prepararsi una struttura argomentativa in difesa dei medesimi.

McGuire ha, quindi, ipotizzato due forme diverse di inoculazione per rendere più resistenti i truismi culturali: un trattamento con argomenti a favore di quanto sostenuto dal truismo, in modo da offrire al soggetto un buon bagaglio di strumenti con cui rispondere agli attacchi, e un trattamento con argomenti minori contrari a quanto espresso nel truismo poi confutati. È stato provato che il secondo trattamento, con refutazione, offra non solo un’ottima resistenza alla contro-persuasione di quello specifico argomento ma anche una certa capacità di risposta a qualsiasi tipo di argomentazione contraria alle idee possedute.

Per quanto concerne quelli che vengono definiti non-truismi, ovvero qualsiasi altra credenza non considerata indiscutibile, i dati sperimentali sono meno organizzati. O’Keefe riporta però tre conclusioni unanimemente accettate: “I trattamenti a supporto e i trattamenti refutativi sono praticamente egualmente efficaci nel conferire resistenza alla persuasione nel caso di non-truismi. (…) Così come nel caso dei truismi culturali, tuttavia, la resistenza prodotta dal trattamento refutativo appare allargarsi anche ai nuovi argomenti. (…) per i non-truismi la combinazione di trattamenti a supporto e refutativi sembra conferire maggiore resistenza dei soli trattamenti a supporto.”[34]

Per quanto ovvio possa sembrare, l’uso dell’avvertimento ha effetti molto positivi sulla resistenza agli attacchi di ulteriori forme di persuasione: avvertire il persuaso che sarà oggetto di tentativi di fargli cambiare idea lo predisporrà all’opposizione.

Sono stati indagati due tipi di avvertimento: uno semplice (persuasive-intent warning), che informa solo della imminenza di una persuasione in senso opposto, uno più completo (topic and position warning), che illustra anche i contenuti e e modalità dell’attacco.

Entrambi hanno mostrato un aumento della capacità di resistere anche se, come pare logico, il secondo tipo offre la possibilità di mosse anticipatorie.

Una nota peculiare è costituita dal diverso grado di efficacia dell’avvertimento se si tratta o meno di argomenti riguardanti gli interessi della persona stessa: più il soggetto è coinvolto nella questione, maggiore è l’attenzione prestata all’avvertimento e maggiore è l’effetto in termini di resistenza a una persuasione contraria.

4. Fattori legati al contesto

Con fattori legati al contesto ci si riferisce principalmente a tutte quelle modalità di comunicazione del messaggio.

Uno degli aspetti più studiati del contesto è il medium attraverso cui trasmettere il messaggio persuasivo. Ricorda O’Keefe che “la persuasione si può realizzare attraverso un gran numero di differenti mezzi di comunicazione: interazione vis à vis, interazione telefonica, televisione, radio, comunicazione stampata o scritta (libri, riviste, quotidiani, brochure e simili mezzi di comunicazione di massa – ma anche lettere private) e così via.”[35]

È legittimo credere che ogni mezzo di comunicazione apporti risultati diversi allo sforzo persuasivo. Lo studio dell’efficacia del mezzo è reso particolarmente insidioso dalla difficoltà di accostare forme differenti di veicolazione del contenuto e differenti forme di messaggio, oltre che, come in altri esempi sopra citati, di quantificare l’effettiva efficacia della persuasione, soprattutto se la persuasione concerne una minore o maggiore adesione a una idea più che una reale predisposizione a una azione o a un comportamento.

Tre ricerche[36] si sono occupate di paragonare gli effetti di uno stesso messaggio comunicato in modo scritto, registrato come traccia audio e videoregistrato. Quella che potrebbe essere ritenuta la modalità più completa (videoregistrazione) alla prova dei fatti non ha ottenuto le prestazioni che ci si attenderebbe e la forma scritta non è risultata la meno efficace e, anzi, dati messaggi di alto grado di complessità ha mostrato performance persuasive superiori. Va sottolineato che non si ritiene che il mezzo in sé offra differenti livelli di efficacia quanto sia più significativa la modalità di fruizione del mezzo: la possibilità di rileggere e di affrontare il tema secondo i propri ritmi cognitivi offre un indubbio vantaggio alla scrittura. Inoltre, nei mezzi di presentazione che implicano una maggiore esposizione della fonte (video e audio) è logico pensare che influiscano maggiormente altri fattori a margine come la credibilità di cui sopra. Data la difformità dei mezzi e l’impossibilità di sceverare dei fattori comuni da accostare, non si può considerare conclusivo nessuno degli studi sulle modalità di trasmissione del messaggio.

Un altro aspetto fondamentale è la persistenza della persuasione una volta conclusasi l’intervento diretto di manipolazione. Dopo che il messaggio è stato consegnato efficacemente, quanto dura lo stato di influenza a cui è sottoposto il persuaso?

È una valutazione di una certa importanza se si pensa che ogni persuasione è collegata a un intento e ogni intento ha un suo arco di tempo nel quale attuarsi. In certi casi, una persistenza troppo breve potrebbe implicare il fallimento della persuasione. Basti pensare a una raccolta di firme, che esige che il persuaso permanga convinto per il poco tempo occorrente a espletare le attività necessarie alla registrazione del contributo, rispetto a una campagna a sostegno della donazione degli organi, che richiede una adesione continuativa al messaggio.

Conformismo e riprova sociale

La persuasione all’interno in una comunità ristretta è particolarmente efficace. In un contesto chiuso come quello di una setta, soprattutto se isolata in mezzo alla foresta equatoriale, il messaggio persuasivo pare rimbombare, riecheggiare. Dalla modalità più semplice della persuasione che definiremo verticale e che può essere sintetizzata con un oratore che consegna un messaggio persuasivo a un uditorio, in una setta si assiste anche a forme di persuasione orizzontale in cui gli stessi individui sottoposti a influenza esercitano forme di manipolazione sugli altri membri del gruppo. Dalla ricezione di un discorso si passa alla propagazione inter pares del messaggio e, soprattutto, al tentativo di condividere con gli altri membri della setta il grado di adesione a una idea.

Una delle possibili dinamiche alla base di questi processi può essere rilevata nei meccanismi del conformismo.

Utilizzare gli altri come fonte di informazione, soprattutto in contesti particolari di stress, e adattarsi alle attese degli altri per quanto concerne la linea di condotta origina nei processi di influenza sociale.

Si è abituati a considerare il conformismo come una supina accondiscendenza al pensiero di massa, una sorta di apatica rinuncia alla ricerca individuale di una propria opinione. È quindi opportuno iniziare con una definizione, necessaria a delimitare l’ambito d’interesse e a liberare il conformismo dalla nota negativa che lo contraddistingue nel mondo occidentale, segnatamente individualista.

Per conformismo in senso lato si intende “ogni forma di avvicinamento al comportamento, al modo di pensare o ai sentimenti degli altri”[37] ovvero un adeguamento alle posizioni altrui.

Alla fine degli anni Quaranta, Salomon Asch iniziò gli studi sul comportamento conformista. Asch era intenzionato a rilevare proprio i limiti del conformismo: la sua ipotesi di lavoro era che a fronte di un dato certo, l’influenza dell’opinione altrui sui processi di formazione di una idea propria fosse trascurabile. Impostò quindi un task elementare: al soggetto era presentato un segmento ed era richiesto di selezionare, all’interno di un gruppo di tre altri segmenti, quello delle medesime dimensioni del campione dato. Il soggetto doveva dare la sua opinione dopo aver ascoltato il parere di altri sette individui, complici dello sperimentatore a insaputa dell’unico sottoposto all’esperimento. I complici, dopo alcune risposte corrette, mentivano sistematicamente, selezionando, in modo concorde, una coppia di segmenti dissimili. Il 76% degli individui sottoposti all’esperimento si adeguò almeno una volta al giudizio altrui, nonostante l’evidenza dell’errore: solo il 24% sentì la necessità di dissentire e proporre allo sperimentatore la coppia evidentemente corretta.

Un altro esperimento, anteriore a quello di Asch, rileva un’altra caratteristica interessante per i processi qui in oggetto. Sherif, sfruttando una illusione ottica definita “effetto autocinetico”[38], chiese a panel di tre soggetti di assegnare (ad alta voce, uno dopo l’altro) un valore in cm allo spostamento (del tutto dipendente dallo spostamento del bulbo oculare degli osservatori). Dopo una serie di reiterazioni del compito, le valutazioni dei tre individui tendevano a convergere verso una stima comune.

I due esperimenti forniscono due descrizioni di quale sia la rilevanza che gli altri hanno nella definizione del nostro comportamento e di come in mancanza di altre fonti di informazione affidabili il comportamento altrui venga automaticamente preso come riferimento credibile.

Nella sua trattazione dei processi psicologici alla base della persuasione, Cialdini sostiene che il principio della riprova sociale abbia un ruolo di spicco.

Il principio della riprova sociale “ci dice che uno dei mezzi che usiamo per decidere che cosa è giusto è cercar di scoprire che cosa gli altri considerano giusto. Il principio vale specialmente per determinare quale è il comportamento corretto da tenere in una data situazione.”[39]

Tendenzialmente viene considerata più idonea una certa linea di comportamento quando si nota che anche chi sta attorno la segue o la approva: in altre parole, gli altri vengono utilizzati come fonte di informazioni e di conferma quando si è nel dubbio. Questa condotta è sicuramente efficace in molti casi ma può anche condurre all’errore. Non sempre l’imitazione del comportamento altrui è auspicabile, soprattutto se anche gli altri sono in un contesto di informazioni incomplete o erronee.

Cialdini, nella sua trattazione della riprova sociale, porta ad esempio, come avremo modo di approfondire in seguito, proprio gli ultimi atti del Peoples Temple.

PARTE B

1. Il contesto storico-politico

Per comprendere meglio le dinamiche interne ai Peoples Temple non si può prescindere da una breve contestualizzazione storica.

Gli eventi si dipanano in un arco di tempo che va dagli inizi degli anni ’50, con le prime forme di aggregazione (avverrà nel 1955 l’effettiva fondazione del movimento, allora ancora chiamato “Wings of Deliverance”), sino al 18 novembre 1978, giorno del tragico epilogo in Guyana.

È lo stesso trentennio che accoglie questi eventi a fornirci una importante chiave di lettura dei contenuti e delle modalità dei discorsi persuasivi che andremo ad analizzare.

Offrirebbe modesti risultati una valutazione di una argomentazione persuasiva che non considerasse il momento storico che ne influenza i modi, ne giustifica i contenuti e arricchisce di sfumature emotive le trame altrimenti vuote del linguaggio persuasivo.

In questo caso specifico, il periodo è uno dei più complessi e significativi della storia americana e soprattutto gli anni Sessanta raccolgono l’eredità di tutti i grandi eventi della prima metà del secolo e, al contempo, contengono in nuce tutti i movimenti sociali, culturali e politici che formeranno l’assetto attuale degli Stati Uniti.

Disoccupazione, diritti sindacali e convivenza nei ghetti

Il Big Crash (o Martedì Nero) del ’29 e la Grande Depressione che seguì costrinsero il governo Roosevelt a un sostanzioso piano di investimenti e riforme del mondo del lavoro per stimolare la ripresa dell’intera economia americana. Il New Deal, come atteso, generò un progressivo aumento del numero di lavoratori impiegati nelle varie industrie del paese.

La disoccupazione scese ancora con l’ingresso in guerra degli Stati Uniti; il secondo conflitto mondiale richiamò molti giovani nell’esercito e, a causa delle ingenti richieste di armamenti, impose una temporanea conversione della produzione, rafforzando la richiesta di manodopera.

Lo sviluppo produttivo consentì la promulgazione di una legge, il National Labor Relations Act, che garantiva i diritti sindacali a tutti i salariati del settore industriale privato; i diritti di manifestazione e sciopero, di costituire sindacati autonomi, di partecipare a contrattazioni collettive furono in gran parte aboliti con la riforma del ’48, il Taft-Harley Act, che, oramai in contesto maccartista e post-bellico, sanciva l’obbligo, tra le altre cose, a un giuramento di estraneità alle idee comuniste.

Le guerre mondiali resero gli Stati Uniti la prima forza economica mondiale e offrirono una straordinaria occasione di emancipazione a tutte le minoranze del Paese. Questo non sfuggì ai leader della National Association for the Advacement of Colored People (NAACP) e della National Urban League, i due più importanti movimenti per la difesa dei diritti dei neri. Convinti non solo della ingiustizia della loro condizione ma anche della disponibilità di lavoro per chiunque ne avesse le capacità, organizzarono una marcia su Washington che ottenne un tale consenso da costringere Roosevelt, il 25 giugno 1941, a una rapida emanazione dell’ordine esecutivo n. 8802, o Legge dell’Occupazione Giusta, nel quale veniva ufficialmente proibita ogni discriminazione per razza, sesso o religione, consentendo così, anche alla popolazione di colore, di accedere ai posti di lavoro dell’industria bellica.

Il rapido sviluppo dell’industria attrasse forza lavoro dalle campagne verso i grandi nuclei industriali: questi processi migratori interni avevano rapidamente creato condizioni di sovrappopolazione urbana e l’incremento dei ghetti, quartieri in cui abitavano, spesso in edifici sovraffollati, persone con la stessa origine etnica, il più delle volte neri. È l’ampliarsi dei ghetti che spinse la classe media ad abbandonare i centri abitati per trasferirsi in piccole villette unifamiliari nei suburbs: a rimanere nei ghetti, scatenando continue tensioni sociali, furono quelle minoranze bianche prive delle possibilità economiche necessarie ad accedere a quei nuovi insediamenti di alto prestigio sociale. Solo nel 1948, la Corte Suprema dichiarò illegali i contratti di affitto che contenessero esplicite clausole restrittive nei confronti di particolari etnie o minoranze religiose.

La maggioranza delle cittadine americane erano sundown towns ovvero vigeva una norma non scritta ma assai rispettata: dopo il tramonto (sundown), i neri erano costretti a un rigido coprifuoco, pena le violenze cui erano spesso oggetto ma che non apparivano quasi mai nei candidi giornali locali.

Odio razziale e segregazione

Nonostante la Dichiarazione di Indipendenza degli Stati Uniti d’America, siglata nel luglio del 1776, intrisa di valori illuministici e giusnaturalisti, esordisca con

We hold these truths to be self-evident, that all men are created equal, that they are endowed by their Creator with certain unalienable Rights, that among these are Life, Liberty and the pursuit of Happiness.[40]

la realtà dei fatti era ben lontana dall’essere fedele a queste parole persino due secoli dopo. Se la tratta internazionale degli schiavi era stata abolita nel 1807, ancora Lincoln faceva della condizione degli schiavi americani uno dei temi centrali delle sue orazioni.

Fino al 1965, vigevano in America le cosiddette Leggi Jim Crow (ricordate per il motto “separati ma uguali”) che disponevano precise direttive sulla gestione dei luoghi pubblici secondo i principi della segregazione razziale. Fino alla promulgazione nel 1964 del Civil Rights Act e, l’anno dopo, del Voting Rights Act, i neri poterono fruire solo degli spazi a loro appositamente destinati ed era loro de facto proibito il voto a causa delle ingenti tasse richieste.

Persino le scuole erano divise secondo razza: i bambini bianchi avevano accesso a scuole che i coetanei di colore non potevano frequentare e, il più delle volte, le scuole pubbliche per neri erano di livello assai inferiore rispetto alle altre, contribuendo a mantenere la distanza culturale tra bianchi e neri. Agli afroamericani, inoltre, era proibito l’accesso all’università e ai livelli di istruzione superiore.

Il Ku Klux Klan fu fondato da veterani dell’esercito sudista nel 1865 in Tennessee ma è nel Novecento, precisamente negli anni Venti, che l’organizzazione raggiunse l’apice della popolarità, mantenendo un ruolo attivo fino agli anni Sessanta. Definito come “hate group” per eccellenza dalla Anti-Defamation League, il Ku Klux Klan riuniva quegli americani bianchi di religione prevalentemente protestante che, convinti della primazia della razza bianca anglo-sassone, avversavano e, spesso, perseguitavano tutte le minoranze che non risultavano essere, a parer loro, “One hundred percent american”, per citare uno dei loro slogan più noti.

Organizzati in rigide strutture gerarchiche, abbigliati con tuniche e cappucci bianchi per velarne le fattezze e aumentarne il potere di suggestione durante messe e spedizioni punitive, i membri del KKK occupavano nella prima metà del ventesimo secolo alcuni ruoli strategici nella società e nella politica americana. Dietro alla facciata di patriottismo reazionario, il Ku Klux Klan nascondeva i più turpi misfatti: croci incendiate e raccapriccianti avvertimenti, torture, impiccagioni, esecuzioni sommarie e stupri. Le vittime erano ebrei, cattolici, immigrati e chiunque osasse opporsi; ma è nei confronti della comunità nera degli stati del sud che la violenza del KKK raggiunse il culmine. Nel 1951, una ennesima aggressione sconvolse la comunità nera: nella notte di Natale, i coniugi Moore, fondatori del NAACP, furono uccisi da una bomba piazzata da una cellula del KKK.

Tuttavia, fu il profondo Sud a produrre una delle figure più rappresentative del movimento di liberazione dei neri d’America: Martin Luther King. Reverendo cristiano, fece della ingiusta sofferenza del popolo nero e della non violenza il tratto caratteristico della sua battaglia per i diritti civili.

Si ricordi il Montgomery Bus Boycott, una serie di manifestazioni pacifiche e boicottaggi iniziata con l’arresto di Rosa Parks, il primo dicembre 1955, causato dal suo rifiuto di cedere il suo posto sull’autobus a un passeggero di pelle bianca. La protesta vide una massiccia partecipazione di tutta la popolazione che, gestita dai suoi rappresentanti, tra cui proprio Martin Luther King, riuscì ad ottenere, il 20 dicembre 1956, una sentenza della Corte Suprema degli Stati Uniti che sanciva l’incostituzionalità delle leggi dell’Alabama sulla segregazione nei mezzi di trasporto pubblici.

Si contrappose a King e alla sua non violenza, l’altro capo carismatico degli afroamericani: Malcolm X. Di fede islamica, deciso a ottenere a ogni costo quanto era stato precluso al popolo afroamericano da secoli, Malcolm X rappresentò il volto arrabbiato e combattente dello stesso movimento di emancipazione della comunità nera[41]. Secondo lo storico Cartosio,

in King, l’aspetto formativo era basato sui valori del cristianesimo ed era inscindibile da quelli, era quindi ecumenico, indirizzato a bianchi e neri assieme. Per Malcolm, invece, essendo la contrapposizione tra neri e bianchi presente nella stessa base religiosa della sua visione del mondo, i discorsi erano prima di tutto formazione politica, esempi di lettura della realtà e modelli di rapporto autonomo, antagonistico con la parte bianca del mondo.[42]

Gli anni Sessanta si aprirono carichi di speranze per l’elezione del primo presidente cattolico, John F. Kennedy, che aveva dedicato gran parte della sua campagna elettorale proprio all’uguaglianza dei diritti e alla desegregazione: è del 1961 la creazione della commissione presidenziale per le pari opportunità che, tuttavia, non corrispose a un reale miglioramento delle condizioni degli afro-americani, vittime di gesti di ferocia inaudita da parte di quelle falangi estremiste che vedevano sempre più a rischio il perdurare della loro ideologia e del loro sistema di interessi.

La notizia dell’assegnazione del Premio Nobel per la pace a Martin L. King (1964) precedette di pochi mesi l’assassinio di Malcolm X, avvenuto a New York, per mano di tre dei suoi ex-compagni del Nation of Islam. Pochi anni più tardi, nel 1968, fu ucciso a Memphis anche Martin Luther King ma nemmeno questo lutto fermò il processo ben avviato di liberazione degli afroamericani che aveva finalmente raggiunto l’onore della cronaca mondiale anche grazie a paladini sportivi come Cassius Clay-Muhammad Alì e i due medagliati olimpici (Tommie Smith e John Carlos) rimasti nella memoria collettiva per aver alzato a Città del Messico il pugno guantato simbolo del Black Power.

Guerra fredda e anti-comunismo

Già verso la conclusione della Seconda Guerra Mondiale, iniziò a delinearsi una spartizione del mondo fra paesi a influenza americana (poi sostanzialmente riuniti nella NATO, fondata nel 1948) e paesi a influenza comunista.

Il 21 marzo 1947 Truman emanò il Proclama per la lealtà dei dipendenti federali, cardine della Dottrina Truman, che decretava l’epurazione dall’amministrazione pubblica di tutti i membri non leali (o sospettati tali) agli Stati Uniti e ai suoi valori, in altre parole: filo-comunisti.

La vittoria della rivoluzione maoista in Cina (1949) e l’inizio della guerra di Corea (1950) contribuirono a rafforzare i timori americani sulle possibili mire espansionistiche del blocco comunista. Timori avvallati dalla scoperta di spie americane impegnate a passare alla Russia informazioni strategiche e segreti militari: i coniugi Rosenberg, accusati di aver consegnato i progetti della bomba atomica ai comunisti, furono giustiziati nel giugno del 1953.

Il periodo di forte anti-comunismo, caratterizzato da teatrali processi e da un serrato controllo di chiunque fosse sospettato di simpatie filo-sovietiche, è passato alla storia come maccartismo, a causa dell’opera del senatore repubblicano Joseph McCarthy che divenne popolare per la caparbia con cui scandagliò i vertici dell’esercito americano alla ricerca di traditori.

La Commissione sulle attività anti-americane (HUAC – House Un-American Activities Committee), costituita nel 1938, si dedicò sin dal secondo dopoguerra all’infiltrazione di comunisti nelle strutture statali e para-statali ma fu dal 1947 che contribuì a instaurare il clima da “caccia alle streghe” che perdurerà sino alla metà degli anni Cinquanta.

Se, dunque, a livello nazionale, l’anti-comunismo si manifestò con purghe politiche e lunghi processi di intellettuali, attori e militari in odore di simpatie filo-sovietiche, in politica estera, questa contrapposizione, che non sfociò mai in un vero e proprio conflitto, fu caratterizzato da una forte campagna propagandistica e da una costante competizione negli ambiti più disparati: dallo sport, allo sviluppo bellico, alla scoperta dello spazio.

Secondo Hobsbawm:

La peculiarità della Guerra fredda fu che, a voler essere obiettivi, non esisteva alcun pericolo imminente di guerra mondiale. Ancor meglio: a dispetto della retorica apocalittica fomentata da ambo le parti, ma specialmente da parte americana, i governi di entrambe le superpotenze accettarono la divisione mondiale stabilita alla fine della guerra, la quale consisteva in un equilibrio di forze altamente ineguale, ma mai messo in pericolo nella sua essenza.”[43]

Sia gli Stati Uniti che il governo sovietico erano ben consapevoli dei possibili esiti catastrofici di uno scontro diretto: gli armamenti avevano raggiunto una portata tale da implicare, in caso di escalation del conflitto, la morte di milioni di persone. Entrambi gli schieramenti non avevano incentivo allo scontro e “in contrasto con l’ideologia e la retorica della Guerra fredda, agirono in base al presupposto che una coesistenza pacifica di lungo termine fosse possibile”[44] come dimostrò la gestione della crisi dei missili di Cuba (1962) in cui si raggiunse, davanti a un pubblico mondiale in ambasce, l’orlo della crisi diplomatica, evitata poi in quanto “entrambe le superpotenze si fidarono della moderazione della controparte”[45] e si impegnarono a favorire un dialogo, seppur carico di tensione.

Per Hobsbawm, i decenni di bombardamento retorico, volto a far percepire l’altra parte come nemico assoluto perpetuamente in congiura contro la stabilità e la sicurezza della patria, affondano le loro radici nel senso di angoscia e di terrore provato per i conflitti mondiali appena conclusi, per una “età della catastrofe”[46] di cui si attende un ultimo esito drammatico.

Pacifismo e diritti civili

L’intervento degli Stati Uniti al fianco del Vietnam del Sud si colloca proprio nelle dinamiche della guerra fredda: si fece passare l’ingresso nel conflitto vietnamita come un necessario sostegno a un paese aggredito dalle forze comuniste del Vietnam del Nord, proprio come previsto dalla dottrina Eisenhower per cui gli USA, per proteggere l’equilibrio mondiale ed evitare l’effetto domino, avrebbero messo a disposizione fondi e aiuti militari a tutti quegli stati in pericolo di invasione comunista.

Una volta eletto, Kennedy aumentò notevolmente l’impegno statunitense che progressivamente assunse dimensioni ingenti, anno dopo anno, sino a raggiungere il culmine durante la presidenza Johnson.

Il sostegno al governo di Ngo Dihn Diem, particolarmente corrotto e autoritario, iniziò a palesarsi una scelta non propriamente opportuna dopo le pesanti sconfitte contro i vietcong, in cui persero la vita un gran numero di soldati americani, fatto che generò un consistente malcontento in patria.

Nel 1963 i giornali di tutto il mondo erano occupati dalle macabre immagini delle proteste dei monaci contro la persecuzione dei buddisti e la cattolicizzazione del Vietnam. Durante l’occupazione francese, infatti, una piccola parte della popolazione vietnamita, tra cui la famiglia Diem, si era convertita al cattolicesimo e proprio questa minoranza cristiana governava il paese, con l’avallo americano, senza alcun rispetto delle più semplici norme democratiche.

In America, intanto, la maggior parte dei giovani percorrevano ogni strada per evitare la chiamata di leva e per fuggire un conflitto da cui spesso non si faceva ritorno vivi.

Un importante movimento pacifista, costituito per lo più da giovani e da universitari, avversava la guerra in Vietnam sia per motivi morali che per l’assenza di una prospettiva definita per la gestione del conflitto che appariva sempre più come un inutile martirio in una terra lontana.

Negli anni Sessanta fiorì, a San Francisco, il movimento hippie. Strettamente connessa ai valori della beat generation, la cultura hippie aveva come cardine un ritorno alla natura e ai piaceri elementari e sosteneva l’uso di droghe come la cannabis e LSD (un allucinogeno che era stato sintetizzato alla fine degli anni Trenta ma aveva trovato un ampio mercato negli anni ’60) per produrre le esperienze di amplificazione sensoriale e per stimolare la ricerca spirituale che contraddistingueva la popolazione hippie.

In pieno accordo con la rivoluzione sessuale iniziata con la fine degli anni Sessanta, gli hippie costituivano comuni in cui convivevano praticando l’amore libero, anche grazie all’introduzione della pillola che svincolò ulteriormente l’atto sessuale dalla riproduzione.

Fu proprio il cambio di costumi sessuali che portò a due altri importanti movimenti di liberazione: il movimento femminista, di origini anteriori ma rimasto sempre in secondo piano, e il movimento gay che ebbe proprio nel quartiere Castro di San Francisco il fulcro delle più importanti conquiste per i diritti omosessuali.

Nella San Francisco del movimento beat e degli hippie, Harvey Milk, l’attivista dei diritti omosessuali, fu ucciso nel 1978, a pochi giorni di distanza dal suicidio di Jonestown.

2. Gli eventi

Agli inizi degli anni Cinquanta, il ventenne James Warren Jones e la moglie, Marcheline Baldwin, si trasferirono a Indianapolis, capitale dello stato dell’Indiana, uno degli stati più razzisti degli Stati Uniti nonché sede della cellula più violenta del KKK, l’Indiana Klan.

In questa città, Jones iniziò a predicare come pastore ospite presso il Laurel Street Tabernacle, una chiesa protestante pentecostale. Già nel 1954, incoraggiato dallo straordinario successo delle sue orazioni, riuscì a fondare la sua chiesa, nota all’epoca come “Community Unity”, prendendo un piccolo locale in affitto. Cosa abbastanza rara dati i tempi, l’organizzazione aveva chiari intenti di inclusione e di dialogo sociale e si presentava come una delle poche chiese in cui i fedeli potevano appartenere a qualsiasi razza e a qualsiasi ceto. Questa prerogativa fece sì che il 4 aprile 1955 molti membri del Laurel Street Tabernacle, appartenenti alla classe operaia e di pelle bianca, ispirati dal carisma e dal nuovo approccio di Jones, passassero alla Community Unity creando così la “Wing of Deliverance Church”. Un anno dopo, si ebbe la definitiva costituzione del movimento e l’introduzione del nome con cui è poi rimasto nella storia: Peoples Temple Apostolic Church.

La fama di questo gruppo di fedeli crebbe rapidamente di pari passo con il numero di adesioni. Nel 1960, dopo una votazione positiva l’anno precedente, i Peoples Temple furono inclusi nella congregazione delle Cristian Church (conosciuta come “Disciples of Christ”): questo prevedeva l’ufficializzazione del movimento (che aveva così acquisito il nome di Peoples Temple Christian Church Full Gospel) e l’ordinazione a ministro del culto di Jim Jones.

Il numero dei fedeli afroamericani del Peoples Temple, all’epoca, si aggirava attorno al 20% del totale: si tratta di un dato degno di nota se si pensa che era periodo di forte segregazione razziale e che Jones era di pelle chiara.

Il Peoples Temple offriva una mensa per i poveri (che arrivò a servire 2800 pasti al mese) e sussidi vari per i bisognosi (dai vestiti alle cure mediche di base). Era, inoltre, attivo un centro che forniva aiuto a chi era in cerca di un impiego.

L’impegno di Jones e della sua organizzazione contro il razzismo e la persecuzione delle minoranze lo aveva esposto ad attacchi da parte della porzione più reazionaria di Indianapolis ma lo aveva anche portato ad occupare un posto nella Commissione per i diritti umani della città, favorendo così, ufficialmente, l’immagine di rispettabilità e la legittimazione generale del pastore.

Gli anni Sessanta, tuttavia, erano marcati dalla forte tensione della guerra fredda; dopo aver letto un articolo sull’Esquire Magazine, Jones decise di partire e di trasferirsi con famiglia nel luogo all’epoca considerato più sicuro nell’ottica di una guerra nucleare: Belo Horizonte.

Nel 1965, Jones fece ritorno, incalzato dalle richieste dei suoi collaboratori più stretti che notavano una diminuzione del prestigio e dei ritmi di espansione del Peoples Temple a causa dell’assenza del suo leader più carismatico. Nello stesso anno, il nucleo più fedele del movimento, costituito da circa ottanta membri (oramai egualmente divisi tra afroamericani e bianchi), optò per trapiantare le radici del movimento, fortemente osteggiato da alcuni gruppi di estremisti per il suo messaggio di apertura sociale, in California, precisamente nella Redwood Valley.

Il gruppo organizzò la costruzione di strutture per l’accoglienza di anziani indigenti, di giovani con problemi di droga e di inserimento sociale, di individui bisognosi di ristoro o di orientamento spirituale.

La California non venne scelta a caso: non solo era uno stato particolarmente ricco ma poteva anche vantare una certa liberalità culturale che si esplicitava con l’azione di un gran numero di organizzazioni per i diritti umani, dal movimento gay a quello pacifista a quello per i diritti delle persone di colore.

La predicazione di Jim Jones portò all’adesione di un gran numero di studenti e di professionisti, espandendo così la varietà di tipologie di adepti del Peoples Temple. Non sono da tralasciare anche le conseguenze economiche di questi nuovi ingressi: lasciti e donazioni avevano offerto fondi per una serie di iniziative e di attività che contribuirono alla fama del movimento.

Nel 1972 si inaugurò una nuova sede nel Fillmore District a San Francisco, città in pieno fermento culturale; questa sede costituì una vetrina importantissima e fece incrementare in modo vertiginoso il numero di adesioni di membri della comunità afroamericana. Jones provvedeva a campagne salutistiche e al sostegno degli strati più poveri della popolazione che gli garantivano visibilità e il plauso generale.

Per comprendere il ruolo centrale che il Peoples Temple occupava nella città di San Francisco, basti ricordare che, nell’inverno del 1975, Jim Jones aveva attivamente contribuito all’elezione di George Moscone a sindaco di San Francisco. La vittoria di misura sul candidato repubblicano Barbagelata venne contestata proprio per l’azione, non sempre ritenuta irreprensibile, dei volontari del movimento; Moscone, tuttavia, riconoscente, affidò a Jim Jones la presidenza della San Francisco Housing Authority Commission, la commissione incaricata di amministrare le case popolari della città.

Per il suo messaggio progressista, il Peoples Temple e il suo leader ricevettero l’endorsement dei più importanti rappresentanti politici locali appartenenti al partito democratico: Jones fu persino invitato a un incontro privato di Moscone con Walter Mondale, candidato vicepresidente, proprio il giorno prima delle elezioni presidenziali del 1976.

È proprio a cavallo tra gli anni Sessanta e gli anni Settanta che il movimento raggiunse il picco delle adesioni (circa 20 000 membri).

Un’altra sede fu aperta, sempre nei primi anni Settanta, a Los Angeles, città in cui Jones si recava a predicare già da qualche tempo e in cui era riuscito a guadagnare rapidamente un notevole seguito nei ghetti della città.

Il 1974 fu l’anno in cui si decise di avviare un progetto agricolo indipendente, sempre caratterizzato dalla filosofia di integrazione razziale del Peoples Temple, e si aprirono le trattative con il governo della Guyana, un piccolo stato sud-americano, per ottenere un luogo adatto allo scopo.

Come precisa Moore:

La Guyana, uno stato multirazziale e l’unico paese di lingua inglese del Sud America, si dichiarava una repubblica cooperativa socialista. Il suo governo di minoranza nera accolse con favore la prospettiva di servire come rifugio per gli americani in fuga da una società razzista e oppressiva.”[47]

La Guyana, che aveva ottenuto l’indipendenza dall’Inghilterra pochi anni prima, era ed è tuttora un meltin potculturale. Secondo i dati del International Religious Freedom Report del 2007[48], redatto dal Bureau of Democracy, Human Rights and Labor degli Stati Uniti, questo paese, diviso in un gran numero di etnie e culture diverse, vanta una lunga storia di libertà religiosa, cosa che ha implicato, secondo rilevamenti del 2002, una pacifica convivenza di un gran numero di religioni: Cristianesimo, Induismo, Islam e un numero di culti minori (es. il Rastafarianesimo).

Le terre destinate al progetto furono ricavate dalla foresta amazzonica: il clima “tropicale-foresta pluviale” (caratterizzato dall’assenza dell’alternarsi delle stagioni, costantemente molto umido, con un caldo torrido e flagellato da violente precipitazioni) non offriva le condizioni ideali per l’insediamento che venne preparato da un gruppo di adepti, circa una cinquantina, che lavorarono alacremente per disboscare e costruire le basi del villaggio appena fu firmato l’accordo definitivo, nel 1976.

Nel 1977 gli abitanti di Jonestown passarono dai cinquanta iniziali a raggiungere il migliaio verso la fine dell’anno. In California, infatti, la fortuna iniziava ad abbandonare il reverendo Jones.

L’Internal Revenue Service, l’agenzia statunitense addetta alla riscossione delle imposte e al controllo fiscale, aveva rilevato alcune irregolarità nella rendicontazione della congregazione. Il Peoples Temple amministrava alcuni ospizi per anziani che, per vivere in queste strutture, giravano al movimento l’intero assegno di sussistenza o l’intera pensione. Questo, assieme ad altre attività, produceva un introito che non si accordava con l’esenzione dalle tasse prevista per le organizzazioni religiose, ritenute non lucrative.

Harvey Milk, il leader del movimento omosessuale di San Francisco, scrisse personalmente al presidente Jim Carter per difendere l’operato di Jim Jones ma nemmeno questo intervento e l’amicizia personale del reverendo con la First Lady Rosalynn Carter riuscirono a fermare il rapido declino della reputazione del Peoples Temple.

Una serie di defezioni e la relativa diffusione di alcune voci di abusi fisici e psicologici, perpetrati soprattutto dal reverendo Jones, diedero l’abbrivio al progetto di trasferire in Guyana la comunità che si era creata attorno al Peoples Temple.

Nell’estate del 1977 iniziò lo spostamento di adepti dalle varie sedi sino al piccolo villaggio; una brusca accelerazione venne imposta, nell’agosto 1977, dalla notizia dell’imminente pubblicazione di un articolo di Marshall Kilduff sul New West Magazine attorno ai crimini che avvenivano dietro la facciata perbene del Peoples Temple.

Circa un migliaio di adepti, convinti di poter contribuire alla fondazione di un paradiso di uguaglianza e di giustizia, seguirono il loro leader in Guyana, nonostante spesso questa scelta fosse avversata da familiari e conoscenti.

Nel 1977, c’erano fondati sospetti, suffragati dai racconti dei fuoriusciti, che il Peoples Temple fosse una vera e propria setta, determinata, con il trasferimento, a chiudere i rapporti con il resto della società.

La vita a Jonestown non era semplice: gli edifici, collocati in un luogo isolato in piena foresta tropicale, richiedevano continua manutenzione così come i campi attorno in cui si coltivavano quella frutta e verdura che andava ad accompagnare quei pochi generi alimentari che venivano acquistati o importati. Gli adepti lavoravano la gran parte del giorno e, dopo cena, ci si dedicava prevalentemente ad attività spirituali e a lunghi dibattiti su svariate questioni.

Dopo le insistenze dei parenti degli adepti e di quelle strutture governative che avevano ravvisato possibili reati nelle attività della congregazione, il membro del Congresso Leo Ryan decise di partire per un controllo delle condizioni di vita degli abitanti di Jonestown. Ryan era anche stato incaricato di gestire la controversia sorta attorno all’affido del figlio di un ex membro del Peoples Temple, John Victor Stoen.

Il gruppo, che accoglieva al suo interno fotografi e giornalisti interessati a raccogliere informazioni e racconti sulla realtà della vita in Guyana, partì il 14 novembre 1978. Arrivati in Guyana, la delegazione dovette fermarsi tre giorni a Georgetown, in attesa del permesso a visitare la missione. Il 17 novembre 1978 arrivò l’autorizzazione.

Data la calorosa accoglienza, la prima impressione della delegazione fu ottima: tutti i sospetti e i pregiudizi che sembravano giustificati in America apparivano come calunnie una volta saggiata la vita a Jonestown.

Il giorno dopo, Ryan e i suoi collaboratori fecero una serie di colloqui individuali ai vari membri del Peoples Temple e, dopo poche ore, si contarono ben 16 membri che avevano espresso la volontà di lasciare la Guyana per tornare in patria.

Poco prima di abbandonare Jonestown, Ryan venne aggredito da un adepto, Donald Sly, con un coltello: Ryan riportò solo lievi ferite ma era oramai evidente che la pace e l’allegria della missione non erano che una messinscena per depistare le indagini del rappresentante del Congresso.

Il pomeriggio del 18 novembre la delegazione, con gli adepti fuggiaschi, era pronta a fare ritorno ai due aerei presso la pista di atterraggio di Port Kaituma, posta a circa 10km da Jonestown.

Sulla pista di atterraggio, la delegazione venne raggiunta da una camionetta con a bordo una serie di adepti armati. In pochi istanti, i giornalisti e i membri dello staff di Ryan vennero colpiti da svariati colpi di arma da fuoco proprio mentre stavano per salire sull’aereo che li avrebbe dovuti riportare a casa. Il deputato Ryan morì sul colpo assieme a tre giornalisti (Robert Brown, Don Harris e Greg Robinson) e a Patricia Parks, una degli adepti che aveva deciso di tornare negli Stati Uniti. La telecamera di Robert Brown restò accesa durante l’agguato, fornendo un documento di incomparabile valore per la ricostruzione degli eventi di quella giornata.

La sera, giunta la notizia di quanto accaduto, la comunità di Jonestown si riunì nel padiglione centrale per decidere come affrontare questo evento, certi delle serie conseguenze che implicava per il Peoples Temple.

Dopo un ultimo discorso di Jim Jones, seguito da un dibattito aperto a tutti i membri, si decise per un suicidio collettivo, in quel momento percepito come l’unica soluzione effettivamente percorribile.

Un gruppo di adepti venne selezionato per supervisionare le operazioni. Agli altri fu consegnata una dose di arsenico di potassio miscelata a sedativi e a una bevanda al gusto uva, il Fla-Vor-Aid, la variante inglese del più famoso Kool-Aid. I bambini, aiutati dai genitori, furono i primi a ingerire il veleno.

La cerchia ristretta di favoriti del reverendo e la sua famiglia furono ritrovati in un padiglione a parte; il reverendo e pochi altri presentavano i segni di colpi di arma da fuoco.

Il totale dei decessi risultò essere 913, di cui ben 276 bambini. Circa un centinaio di adepti, per svariate motivazioni, riuscì a salvarsi.

La Guyana non consentì la sepoltura dei cadaveri in loco; gli Stati Uniti inviarono l’esercito per il recupero dei corpi. Dato l’avanzato stato di decomposizione, favorito dal caldo e dall’umidità, si procedette a una rapida imbalsamazione dei cadaveri che contribuì alla distruzione di importanti prove sulle modalità in cui erano avvenuti i decessi. Gran parte dei corpi non venne identificata o non fu richiesta per funerali privati, sia per l’onta che era ricaduta sui familiari dei suicidi, sia per gli elevati costi di gestione dei cadaveri. Quello che rimaneva dei Peoples Temple in California provvide a una sepoltura collettiva in un cimitero di Oakland.

Solo sette cadaveri subirono una analisi autoptica: Jim Jones, quattro selezionati a campione e le sorelle di Rebecca Moore, una delle più importanti studiose del Peoples temple: Ann Elisabeth Moore e Carolyn Moore Layton, madre di un figlio avuto da Jones, Kimo, morto anche lui nella tragedia.

3. Cos’è una setta/un culto (definizioni, architettura interna, differenze con religioni classiche)

Una premessa

Scriveva Voltaire nel Dizionario Filosofico (1764):

Ogni setta, di qualunque genere, è il luogo di convegno del dubbio e dell’errore. Scotisti, tomisti, realisti, nominalisti, papisti, calvinisti, molinisti, giansenisti non sono altro che nomi di guerra. Non ci sono sette in geometria; non si dice un euclideo o un archimedeo. Quando la verità è evidente, è impossibile che sorgano partiti e fazioni. Non vi sono mai state discussioni sul problema se ci sia o no luce a mezzogiorno.”[49]

Trattare di sette spesso implica confrontarsi con un radicato pregiudizio. Questo termine, data una certa sedimentazione di immagini poco piacevoli nella memoria di molti, ha acquisito sfumature spregiative.

Va anche rilevato

il fatto che i membri di alcuni movimenti religiosi minoritari scelgano di adeguare svariati aspetti della loro vita secondo differenti priorità li rende oggetto di sospetto poiché, fra le altre cose, il loro modo di vivere non convenzionale implica che c’è qualcosa di sbagliato nei meccanismi di “normalizzazione”. Il comune senso di paura e indignazione è tanto più intenso in quanto è opinione diffusa che la recente modernità sia tempo di forte individualizzazione e che le pratiche religiose non convenzionali siano quindi inutili.[50]

Se è normale di questi tempi andare alla ricerca delle più disparate ispirazioni filosofiche o di terapie alternative alla medicina “occidentale”, “non è accettabile seguire un percorso religioso che richieda una rottura con uno stile di vita pubblica approvato.[51]

La cattiva fama che accompagna queste forme di aggregazione ha fatto sì, per esempio, che si dia maggior rilievo agli eventi negativi correlati con le sette che a quelli[52], purtroppo assai numerosi, delle religioni “main stream”.

La sorta di timore che ultimamente si prova nei confronti delle sette scaturisce anche dalla straordinaria espansione del fenomeno che si avvantaggia di mezzi di comunicazione rapidi e oramai di uso comune per raggiungere nuovi possibili adepti.

Questo ha portato alla proposta da parte della comunità scientifica di sostituire setta con culto, più generico ma meno gravato da pregiudizi. Accoglieremo qui, invece, il pensiero di Paci secondo cui “si può continuare a parlare di setta, purché la si riconduca alle sue matrici storiche e culturali e ai suoi limiti concettuali”[53] anche perché “la categoria della setta può dimostrarsi ancora utile per orientarsi nel vario e complesso mercato delle fedi della società contemporanea”[54]. Useremo i due termini (setta e culto) come semanticamente equivalenti.

È necessaria un’altra considerazione.

Come osserva Introvigne[55], si possono rilevare due tipologie di fonti da cui ricavare informazioni sulle sette: da una parte gli studi scientifici (divisi a loro volta tra studi concernenti l’aspetto psicologico e sociale e studi volti all’analisi dei contenuti dottrinali e teologici), dall’altra quella che Introvigne definisce come “letteratura polemica”, ovvero quelle dissertazioni, laiche o meno, di chi ritiene di avere una qualche ragione per avversare il fenomeno. Non è da trascurare, infatti, che gli osservatori più attenti e puntuali delle sette sono anche, spesso, interessati: esponenti delle maggiori religioni, membri di movimenti concorrenti, ex adepti fuoriusciti ecc.

Ci si colloca, quindi, in uno spazio di ricerca in cui il “punto di vista” vincola sostanzialmente i risultati dell’indagine, rendendo necessaria una cernita attenta delle fonti da cui ricavare informazioni.

Definizione del fenomeno

Preliminarmente, l’etimologia: il termine setta (francese secte, inglese sect, spagnolo e portoghese secta) deriva dal latino secta, participio passato del verbo sequi, seguire, anche se di frequente, in modo erroneo, se ne fa risalire l’etimo al verbo secare, tagliare, dividere.[56]

Non esiste una definizione universalmente accettata di “setta”: essendo un fenomeno complesso e composito è stato studiato da numerose discipline che ne hanno fornito definizioni diverse a seconda della prospettiva adottata.

C’è chi ritiene che le sette non siano necessariamente collegate con la spiritualità e che una setta si possa formare in ambiti come “politics, religion, commerce, philosophy, health, science fiction, psychology, etc.”, facendo slittare il fulcro della definizione di culto sulle relazioni tra membri più che sui contenuti o sulle pratiche; così per Singer

(il termine) cult si riferisce non al contenuto ideologico (…) ma a certe strutture sociali e relazioni che determinano il comportamento, i pensieri e i sentimenti dei membri in modo da assecondare i desideri e i bisogni del leader (dei leader).[57]

In questa direzione si colloca anche la definizione proposta

a group or movement exhibiting a great or excessive devotion or dedication to some person, idea, or thing, and employing unethically manipulative techniques of persuasion and control (e.g., isolation from former friends and family, debilitation, use of special methods to heighten suggestibility and subservience, powerful group pressures, information management, suspension of individuality or critical judgment, promotion of total dependency on the group and fear of leaving it, etc.) designed to advance the goals of the group’s leaders, to the actual or possible detriment of members, their families, or the community.[58]

Per Langone, le sette si caratterizzano per tre elementi:

– membri eccessivamente zelanti, indiscusso affidamento all’identità e alla leadership del gruppo

– manipolazione volta a sfruttare i membri

– danno o pericolo di danno ai membri, alle loro famiglie e/o alla società”[59]

Si tratta, tuttavia, di una posizione recente che concepisce la setta di tipo religioso come una delle forme di un certo tipo di relazione di sfruttamento psicologico.

Singer distinse svariati tipi di culto:

– aberrazione cristiana

– satanico

– occulto/stregoneria/voodoo

– spiritualista

– razzista

– zen e di filosofia/misticismo cino-giapponese

– dischi volanti e spazio

– psicoterapia

– new age ecc.

Storicamente si è preferito identificare con questo termine quell’ampio spettro di aggregazioni sociali connotate da un interesse per la sfera spirituale, delegando ad altri termini (come loggia massonica, partito politico ecc.) la denotazione degli altri fenomeni. A questo secondo approccio, più classico, appartiene la definizione di Wilson:

Sects are movements of religious protest. Their members separate themselves from other men in respect of their religious beliefs, practices and institutions, and often in many other departments of their lives. They reject the authority of orthodox religious leaders, and often, also, of the secular government.[60]

Come sostiene Wilson, le sette sono un importante fenomeno sociale, molto vasto ma particolarmente mutevole e, quindi, difficile da racchiudere in categorie definitive.

Proprio per la sua variabilità’, nessun approccio può evitare di definire la setta rispetto a ciò che la setta non è: la setta è tale in quanto si distingue da una qualche forma di normalità che è consueta e accolta dai più.

Per questa ragione, sono meglio definite e più studiate le sette che si sviluppano in seno alle religioni che hanno strutture gerarchiche fisse e che sono più stabili a livello dottrinale e rituale. Prima fra tutte la religione cristiana che ha dato origine a svariate sette dalle sue origini ai giorni nostri.

Nell’approccio classico, la setta viene contrapposta alla religione/chiesa.

Si deve a Max Weber e, successivamente, a Ernst Troeltsch, la concettualizzazione della setta in rapporto alla chiesa: la setta non sarebbe altro che un gruppo che si è scisso da una delle religioni maggiori, proseguendo poi un percorso di differenziazione.

Per Troeltsch, (…) esiste una differenza fondamentale tra la chiesa e la setta: la prima è un’istituzione di salvezza nella quale “si nasce” (allo stesso modo di altre grandi organizzazioni sociali, come lo Stato o il gruppo etnico), un’istituzione che mira a redimere tutti gli uomini e gli ordinamenti di questo mondo, dunque a fare entrare in contatto con la “grazia di Dio” il maggior numero di persone possibile (…). Perciò in linea di principio la chiesa non disdegna la ricerca del compromesso con gli ordinamenti di questo mondo.[61]

La setta, invece, origina da un preciso atto di adesione e non preesiste al singolo credente. Si pone come scelta radicale e rifiuta ogni dialogo compromissorio.

Inoltre, è importante notare, come fa Wilson, che “se le religioni possono esordire come sette, e nel caso cristiano la setta precedette la chiesa, è pur vero che una volta stabilite, le chiese anatematizzano tutte le nuove sette.”[62]

Ferrari propone, invece, di definire le sette “movimenti religiosi alternativi” invece che “nuovi movimenti religiosi” come in uso nel documento in proposito della S.Sede: egli sostiene che le sette apportino molto poco di nuovo a livello dottrinale in quanto, molto spesso, sono semplici rivisitazioni di culti passati, frammisti fra loro, legati soprattutto a figure carismatiche, e sottolinea come la caratteristica precipua della setta sia invece il suo porsi come alternativa, al di fuori delle consuetudini ideologiche e pratiche.

Wilson individua otto caratteristiche comuni a tutte le sette[63] le cui differenti gradazioni e specificità definiscono una setta rispetto alle altre:

  • volontarietà: l’atto di ingresso in una setta si ritiene, teoricamente, di natura volontaria. L’adepto sceglie di diventare il membro di una setta. È, tuttavia, da notare che i cosiddetti in-born, cioè quegli individui nati all’interno della comunità settaria (es. i figli di adepti), spesso entrano a far parte della comunità con la nascita o, al più, sono invitati a una prova in giovane età per confermare l’appartenenza.
  • esclusività: ogni religione prescrive forme di esclusività: difficilmente saranno accettate dall’ortodossia influenze e mistioni di credo. Per quanto concerne le sette la richiesta di esclusività è uno dei tratti fondamentali: l’obbedienza e la fedeltà ai dettami della setta devono essere totali e ricoprire un ruolo centrale nella vita dell’individuo.
  • merito: ogni aspirante adepto deve possedere delle precise qualità per rientrare nella cerchia degli eletti. Queste qualità spesso vengono vagliate attraverso delle prove iniziatiche. Con l’espandersi e lo storicizzarsi di una setta, le prove risultano sempre meno rigorose e indispensabili.
  • self-identification: fa riferimento alla necessità di ognuno di stabilire delle categorie e dei limiti grazie ai quali definire chi siamo. Ciò che distingue il “noi” della setta è ciò che definisce anche l’identità dell’adepto; queste caratteristiche servono anche per differenziare la setta dalla massa e dalle altre sette.
  • status di élite: ogni setta definisce sé stessa come una élite, una enclave sociale che si distingue da una massa non ancora illuminata da un potenziale di emancipazione. Quanto i membri si considerino una élite dipende da svariati fattori ma principalmente dalla relazione con gli out-siders, ovvero da come vengono considerati gli individui che non appartengono alla setta e da che tipo di relazione è consentito instaurare con loro.
  • espulsione: le prove di merito per l’ammissione a una setta spesso vengono considerate anche come criteri per la permanenza nella setta. Questi criteri sono spesso rigidi per chi deve diventare adepto ma spesso non vengono rispettate in modo pedissequo per gli in-born.
  • coscienza
  • legittimazione: una setta ha sempre la necessità di una legittimazione ideologica ovvero un qualche sistema di ragioni che ne giustifichi l’autorità e il diritto di porsi come alternativa auspicabile rispetto alle religioni mainstream. Molto spesso la legittimazione radica in una qualche caratteristica unica del leader/fondatore.

Perché si entra in una setta?

“Al contrario dell’equivoco popolare secondo cui i membri di una setta sono “pazzi”, ricerche e prove scientifiche affermano con forza che la maggior parte dei membri sono individui relativamente normali, anche se un terzo appare aver avuto leggeri disordini psichiatrici prima dell’adesione”[64].

Se si esclude una forma di patologia psichiatrica alla base della necessità di aderire a una setta, le motivazioni che spingono un individuo a entrare in una setta sono le più disparate e dipendono largamente dalle condizioni psicologiche e sociali in cui si trova il soggetto.

Sono state rilevate alcuni fattori che aumentano la probabilità di aderire a una setta:

– dipendenza

– mancanza di assertività

– creduloneria

– bassa tolleranza all’ambiguità

– disillusione sociale

– idealismo naif

– desiderio di un significato spirituale

– suscettibilità agli stati di trance

– ignoranza dei metodi con cui i gruppi manipolano gli individui

“Una comunità ben salda – scrive Barresi – sembra offrire ai suoi affiliati proprio quello che manca all’uomo contemporaneo, cioè il senso di identità, la disciplina, l’affetto-sesso, la conoscenza e il potere, cose che la semplice adesione a un credo o la generica appartenenza a una qualsiasi delle grandi religioni rivelate sembrano oggi negare.”[65] Pare, quindi, evidente che si possa ricercare o scegliere una setta quando non si è soddisfatti di quanto viene offerto dalle principali religioni.

Le sette intercettano svariate esigenze nei modi più disparati; è possibile, tuttavia, tracciare alcune macrocategorie di bisogni che un adepto riesce a soddisfare.

La motivazione più rilevante che si può cogliere in chi decide di aderire a una setta origina nella necessità di appartenenza e di affiliazione: ogni individuo, in quanto “animale sociale”, ha la necessità di instaurare relazioni significative e di costruire un gruppo al quale ancorare parte della propria identità personale. Le sette costituiscono un luogo ideale a questo fine data la solidità dei rapporti e dei vincoli tra adepti e data la rilevanza della cornice di concettuale che definisce l’adepto in quanto tale.

È, poi, la ricerca di risposte esistenziali a ricoprire un’altra importante motivazione all’ingresso in una setta; se si ricercano nuove ispirazioni e nuove soluzioni a questioni vitali, la tentazione di uscire dall’ortodossia e dalle consuetudini della religione e della cultura di appartenenza può essere forte.

Molti cercano forme di protezione nell’aggregazione: è lo stesso timore di tipo spirituale-esistenziale che Bertrand Russell poneva alla base della fortuna delle religioni, capaci di porsi “suppergiù come un fratello maggiore”.

Nei paesi in via di sviluppo e nelle realtà più disagiate, l’adesione a una setta può costituire una valida soluzione a problemi di tipo politico ed economico; le sette offrono reti di relazioni e di clientela utili in contesti di persecuzione o di emarginazione oltre a garantire forme di assistenza e di mutuo soccorso tra gli adepti.

La Chiesa Cattolica, nelle sue pubblicazioni in proposito, aggiunge un altro fattore di conversione: “non dovremmo escludere, – scrive il Cardinale Arinze[66], Presidente del Pontificio Consiglio per il Dialogo Inter-Religioso, nella relazione generale del Concistoro straordinario del 1991 – fra le spiegazioni del sorgere e della diffusione di sette (…), l’azione del Diavolo anche se questa azione è sconosciuta alla gente coinvolta. Il Maligno è il nemico che semina la zizzania fra il grano mentre la gente sta dormendo.”

Le sette in America

Negli Stati Uniti, la religione cristiana aveva un importante ruolo di preservazione dello stato sociale vigente: era proprio del cristianesimo americano una certa declinazione di razzismo. Nei testi sacri, “la schiavitù vi è sempre presente come parte integrante del disegno divino, del meccanismo di premi e castighi e dell’autorità patriarcale” e questo veniva “sempre interpretato (…) non tanto e/o soltanto come giustificazioni teologiche della schiavitù, quanto come esortazioni a imporre l’obbedienza e ad accettare il proprio stato.”[67]

Come riporta Giammanco:

Ai negri cristiani – scrive E. C. Lincoln – si lasciava intendere che se erano schiavi era per volontà di Dio […] ed era a causa della loro depravata natura che dovevano soffrire, mentre l’uomo bianco, il padrone, era solo lo strumento di una giustizia provvidenziale […]. La religione che veniva offerta al negro aveva come unica funzione quella di ridurre a un livello ragionevole i rischi impliciti nel possesso e nello sfruttamento degli schiavi.[68]

Per Frazier, “i negri non avevano una tradizione storica e quei pochi ricordi dell’eredità africana che venivano trasmessi oralmente si persero via via che venne a mancare l’organizzazione sociale che li sosteneva e perpetuava (…) Nessuna forma di culto africano allignò mai sul suolo americano. I bianchi fecero tutto il possibile per sopprimere qualsiasi pratica “paganeggiante”[69].

Da una parte, quindi, i neri venivano privati delle loro pratiche religiose originarie, dall’altra veniva loro imposta (o introdotta) una forma di religione che appoggiava e giustificava la segregazione razziale e, al contempo, offriva, nella ineludibile volontà divina, il conforto della rassegnazione.

In un contesto sociale di discriminazione si avvertì la necessità, con l’evolversi della consapevolezza degli afroamericani, di una Chiesa nera capace di rappresentarne i vissuti e le speranze. “Nella libera predicazione battista e metodista, priva di ogni rigido riferimento teologico o spiritualistico”[70], si collocò la gran parte dei movimenti religiosi neri (lo stesso Martin Luther King era un pastore battista). La Chiesa nera era quindi “il prodotto della necessità materiale di sopravvivere all’interno di un sistema di disumanizzazione e sfruttamento globale”.[71]

Accanto alla Chiesa nera più ortodossa, si svilupparono tra la fine dell’Ottocento e i primi decenni del Novecento, un gran numero di movimenti religiosi autonomi: come osserva Giammanco, ogni culto corrispondeva a

un progetto possibile di cambiamento perché, al contrario della Chiesa nera riproduttrice del modello istituzionalizzato protestante, il “culto” si sforza di coinvolgere la comunità e assume rituali particolari allo scopo di assicurarsi una qualche forma di potere sociale che garantisca la difesa e il miglioramento del gruppo.[72]

Soprattutto nei ghetti e nelle aree soggette a forte segregazione, le storefront church raccoglievano masse di fedeli grazie al lavoro di leader spirituali “capaci di proiettare l’immagine del persuasore, del guaritore, del riformatore, del patriarca”[73] per incoraggiare e spronare minoranze umiliate dall’odio razziale e dall’emarginazione.

Questi movimenti avevano vita breve in quanto dipendevano strettamente dalla figura di questi leader e perdevano di significato una volta perso lo slancio di rinnovamento e di ribellione sociale richiesto da un periodo storico così difficile.

4. Il suicidio

Di tutta la vicenda dei Peoples Temple, l’elemento che la distingue e la rende degna di riflessioni è senza dubbio la tragica conclusione. Se esistono sette con un numero assai maggiore di adepti, se si possono osservare movimenti che coprono un arco di tempo ben più esteso, se ci sono culti dalla dottrina ben più articolata e singolare, i Peoples Temple vantano il triste primato del più consistente suicidio di massa della storia recente.

È la morte di 912 individui in un unico afflato distruttivo a dare significato all’intero corso degli eventi e a rendere le strategie persuasive, proprio in ragione di un risultato così drammatico e così efficace, meritevoli di attenzione.

Non è certamente questa la sede per una discettazione approfondita sul suicidio anche perché “ogni suicida dà al suo atto un’impronta personale che esprime il suo temperamento, le condizioni speciali in cui si trova, e che, di conseguenza, non può essere spiegata con le cause sociali e generali del fenomeno”[74], tuttavia, per meglio comprendere l’insieme degli eventi, è utile fare una serie di piccole osservazioni.

Quello dei Peoples Temple non fu il primo suicidio di massa e, purtroppo, nemmeno l’ultimo; vale, quindi, la pena citarne due con una forte relazione con quello in questione.

A Masada, una fortezza nel deserto della Giudea, durante la prima guerra giudaica (73 a.C.), 960 zeloti si uccisero, dopo un assedio che si narra sia durato tre anni, per evitare di diventare schiavi dei Romani. Di questo suicidio è ancora forte il ricordo nella cultura ebraica tanto che il motto della causa sionista è tutt’oggi Sheynit Masada lo tipul(שנית מסדה לא תיפול – Mai più Masada cadrà).

È il caso di riportare uno stralcio dell’ultima orazione di Eleazar ben Yair, il capo zelota, così come la narra Giuseppe Flavio, storico romano ed ebreo:

(323) Da gran tempo noi avevamo deciso, o miei valorosi, di non riconoscere come nostri padroni né i romani né alcun altro all’infuori del Dio, perché egli solo è il vero e giusto signore degli uomini; ed ecco che ora è arrivato il momento di confermare con i fatti quei propositi. (…) (329) Ci aspettavamo forse che solamente noi fra l’intero popolo dei giudei saremmo sopravvissuti conservando la libertà, come se non avessimo arrecato offese al Dio e non ci fossimo macchiati di alcuna iniquità, mentre ne siamo stati perfino maestri agli altri? (330) E allora, guardate come egli ci dà la dimostrazione che vane erano le nostre aspettative, infliggendoci nella sventura colpi più gravi di quelli che potevamo attenderci; (…) (333) Di tali colpe conviene che paghiamo il fio non ai nostri nemici più accaniti, i romani, ma per nostra stessa mano al Dio, e così il nostro castigo sarà anche più lieve di quello che c’infliggerebbero i vincitori. (334) Muoiano le nostre mogli senza conoscere il disonore e i nostri figli senza provare la schiavitù, e dopo la loro fine scambiamoci un generoso servigio preservando la libertà per farne la nostra veste sepolcrale.[75]

Si può cogliere da queste parole come il suicidio venga interpretato come un adeguamento alla manifesta volontà divina di punire il popolo zelota per i suoi peccati[76] e riecheggia in queste poche frasi l’orgoglio di chi, al posto di subire passivamente la somministrazione della propria morte, se ne fa artefice, convinto che nell’agire attivamente verso la morte ci sia una qualche forma di superiorità o, quanto meno, di convenienza.

Eleazar ben Yair, nella ricostruzione di Giuseppe Flavio, ribadisce che sia preferibile una morte dignitosa alla perdita della libertà, sottomessi all’arbitrio altrui.

Il secondo esempio è particolarmente vicino a noi sia geograficamente che temporalmente: il suicidio-omicidio dei membri dell’Ordre International Chevaleresque de Tradition Solaire meglio noto come Ordre du Temple Solaire (Ordine del Tempio Solare).

L’Ordine, fondato nel 1984 da Joseph di Mambro e Luc Jouret, aveva sedi in Svizzera, Canada, Francia e Martinica ed era organizzato come una loggia massonica.

I principi appartenevano al milieu esoterico, in particolare rosacruciano, con riferimenti all’apocalisse, e l’intera ritualistica aveva chiari richiami al mondo templare.

Si uccisero complessivamente 76 adepti dell’Ordine ma non in un unico grande evento: i suicidi collettivi furono ben tre, a distanza di circa un anno l’uno dall’altro e in occasione di equinozi e solstizi (probabilmente con qualche relazione con la dottrina del movimento). Il primo avvenne in Quebec e in Svizzera, contemporaneamente, nell’ottobre del 1994 (53 decessi – 48 adepti in Svizzera e 5 in Canada), il secondo in Francia nella notte tra il 15 e il 16 dicembre del 1995 (16 adepti), il terzo ancora in Quebec il 23 marzo 1997 (5 adepti).

Le cause di questi suicidi sono ancora oggi poco chiare: i membri ritenevano di essere dei “nobili viaggiatori”[77]su questo pianeta e di attendere di diventare delle divinità in un mondo ulteriore ma la mancanza di testi dottrinali o di altra documentazione attendibile lascia pochi appigli alla ricerca del perché di queste morti.

In questo caso è importante rilevare la presenza di bambini tra i deceduti: escludendo la possibilità di una spiccata consapevolezza dei grandi temi della vita e di una volontà di auto-distruzione prima dell’età della ragione (si tratta di bambini di età inferiore ai 6 anni), si deve ipotizzare che il suicidio collettivo sia stato in realtà un suicidio-omicidio. È frequente, nel suicidio di massa, che i genitori, come a Jonestown, decidano di porre fine alla vita dei figli prima della loro.

Come nota Durkheim, è quando la società attraversa momenti di crisi (positivi – come un improvviso e radicale boom economico – o negativi che siano) che aumenta il numero dei decessi per suicidio. Il suicidio collettivo non fa eccezione e sono abbastanza frequenti i propositi di suicidi di massa (se non proprio le effettive esecuzioni di tale proposito, che spesso posso essere scongiurate) soprattutto in concomitanza di previsioni di sciagure o catastrofi.

Si può rilevare come il suicidio collettivo abbia qualche affinità con il suicidio altruistico così come definito da Durkheim. Appartiene ad entrambi una importante propensione per una visione ottimistica del futuro oltre la morte: la morte non risulta essere una semplice cesura, non un mero estinguersi delle sofferenze o delle umiliazioni ma rappresenta un rilancio, la speranza di una nuova opportunità. Quando cade ogni fiducia nella vita che si sta vivendo, subentra la possibilità di aprirsi nuovi spazi di significato in un avvenire ignoto. Se il suicidio di massa è pur sempre connotato dalla percezione di una disfatta, di una incompatibilità con le condizioni della vita, nel suicidio collettivo, proprio in quanto collettivo, emerge una forma di progettualità comune su una dimensione in cui nulla è noto e, per questo, nulla è impossibile.

Bisogna, inoltre, vagliare la relazione tra religione e suicidio. La religione ha sempre fortemente avversato il suicidio individuale, promuovendo persino forme di disprezzo del cadavere e di esecrazione l’anima in quanto sacrilega; per questo effetto di deterrenza e per la capacità consolatoria e la pratica della condivisione, la religione[78] è considerata essere una delle forme più efficaci di preservazione dal suicidio (soprattutto individuale) ma, al contempo, è molto spesso proprio la religione alla base dei più rilevanti casi di suicidio collettivo. Sia perché l’identità religiosa costituisce, per molti, una parte cospicua dell’identità personale, rendendo così la professione di fede un elemento irrinunciabile della propria esistenza, sia perché è in quella trascendenza ben teorizzata dalla religione che si colloca la speranza di un futuro diverso, dell’inverazione dell’utopia.

Ed è nella scelta della collettività che si può cogliere un altro aspetto interessante di questa tipologia di suicidio: l’esecuzione condivisa di un evento così individuale come la morte si può ritenere aiuti a gestire “positivamente” con immagini utopistiche quell’horror vacui che si para davanti a chi si decide alla morte.

In America, più attenta ai fenomeni legati ai movimenti religiosi alternativi, è stato introdotto il concetto di cult suicide per descrivere meglio quella particolare tipologia di suicidio collettivo connessa con l’esperienza di vita settaria. Si può parlare di cult suicide quando l’evento si colloca all’interno di una setta e quando il gesto viene compiuto nel medesimo momento[79] soprattutto per fini di protesta, per motivi ideologici o per sfuggire a procedure giudiziarie.

5. I protagonisti della vicenda

Jim Jones

Come si può facilmente immaginare, il leader di una setta suicida non vanta una buona reputazione. Non si può evitare di cogliere con quale rapidità i pareri sul reverendo Jones siano passati da ritenerlo un grande esempio di innovatore sociale a un pervertitore di masse.

Nelle sue biografie è chiaramente percepibile il tentativo di ricondurre i tragici eventi di cui è stato attore principale a qualche tratto di depravazione e malvagità. È difficile capire se queste attribuzioni, così ricorsive in personaggi passati alla storia per i loro misfatti, siano vere o siano forzature. Si è così scelto di riportare qui solo quelle caratteristiche di Jim Jones che risultano comuni a tutti i suoi biografi e, per questo, più attendibili.

Un’altra fonte di informazioni sono le registrazioni di un racconto autobiografico che Jim Jones fece nel 1977 a Jonestown. Il nastro[80], inciso a insaputa del reverendo, venne poi trascritto da uno dei suoi adepti, la cui identità è tuttora sconosciuta.

Si tratta di una fonte interessante per due motivazioni: perché proviene direttamente da Jim Jones e perché, in quanto tale, offre un diretto accesso a cosa era saliente per lui della sua storia personale e come reputava di dover mistificare certi eventi passati.

Jim Jones nacque il 13 maggio 1931 a Crete, Indiana, da Lynetta Putnam, figlia di grandi aspirazioni e buoni studi di un uomo d’affari, e James Thurman Jones, un ex muratore specializzato in edilizia stradale.

Il padre, reduce di guerra e inabile al lavoro, era alcolista e la famiglia era mantenuta dal modesto stipendio di operaia della madre. I primi anni di vita della famiglia Jones si svolsero a Lynn, una tranquilla cittadina dell’Indiana; si ritiene che James Thurman Jones fosse iscritto alla sede locale del Ku Klux Klan.

In molti sospettano che Jim Jones subisse abusi sessuali, in giovane età, da parte del padre, mentre la madre era a lavoro. In ogni caso, l’infanzia di Jim fu segnata da una straordinaria solitudine e dalla mancanza di cura da parte dei genitori: da bambino era solito girare nudo per la cittadina accompagnato da cani randagi che costituivano la sua unica protezione.

Il reverendo Jones descrisse così la sua infanzia: “Da bambino ero senza dubbio uno dei più poveri della comunità. Avevo meno comodità materiali, anche se mia madre faceva ogni sforzo per darmi tutto quello che poteva. Mio padre era malato, un invalido della Prima Guerra Mondiale, molto risentito, una persona cinica. Spese così tanto tempo assorto nel suo dolore da rimanerne debilitato (e alla fine la sua salute ne fu totalmente distrutta).”[81]

L’unica persona a occuparsi attivamente di Jim Jones fu una vicina di casa, Myrtle Kennedy. La signora Kennedy, che provvedeva a lavare e vestire Jim, fu anche l’artefice della sua introduzione alla religione: Jim era accompagnato tutte le domeniche alla Nazarene Church dai coniugi Kennedy con il beneplacito della madre, poco incline alle pratiche devozionali.

Lynetta, profondamente frustrata e insoddisfatta per la vita che si era ritrovata a vivere, aveva trasmesso al figlio, “assieme a una certa sensibilità, (…) il senso di uno sbagliato da correggere, la sensazione di essere perseguitato, la volontà di reagire per sua madre e per sé stesso.”[82]

Come riporta Reiterman, uno dei biografi più importanti del reverendo, oltre che superstite della delegazione del deputato Leo Ryan,

Jim era un inusuale tipo di solitario. In superficie, non sembrava mancare di fiducia in sé stesso. A scuola era schietto, sicuro di sé e delle sue idee. Eppure non si mescolava agli altri, né fisicamente né altro. Un gran bel bambino con gli occhi asiatici, la pelle scura e lisci capelli corvini, come avrebbe detto più tardi, saltava all’occhio in una città di bambini biondi, molti dei quali di origine tedesca.[83]

Jim Jones si distingueva anche per la sua straordinaria fame di letture e per un precocissimo talento retorico, entrambe qualità che gli garantirono le simpatie degli insegnanti e ottimi risultati scolastici.

Degna di nota era anche la profondità spirituale del bambino Jim Jones: alcuni suoi coetanei hanno avuto modo di raccontare, in svariate interviste, di aver partecipato a vere e proprie messe condotte da Jones secondo un complicato ma preciso rituale, congegnato da lui stesso in base alle sue esperienze religiose.

Svariati bambini si recavano da lui per ascoltare la sua lettura e le sue interpretazioni del testo sacro, testimoni di curiosi riti che prevedevano lunghi funerali di piccoli animali morti o altre attività che mimavano le pratiche religiose degli adulti.

Si narra di un precoce sadismo di Jones: animali torturati a morte, feroci dispetti e persino un amico mancato di poco con un colpo della pistola del padre. È da valutare, tuttavia, se si tratti di un reale disturbo psicologico o di un tentativo di ricondurre al prototipo del criminale l’infanzia del reverendo Jones.

Dopo il divorzio, Jim si trasferì a Richmond con la madre e nel 1948 si diplomò anzitempo e con un punteggio molto alto presso la Richmond High School, confermandosi un giovane promettente e particolarmente brillante.

Nel 1949 sposò Marceline Baldwin, una infermiera di qualche anno più vecchia di lui, che aveva conosciuto nell’ospedale presso cui svolgeva umili mansioni di inserviente. Marceline apparteneva a una rigida famiglia metodista, socialmente ben inserita, che non fu molto favorevole al matrimonio della figlia con un giovane di modeste origini.

Così Marceline descrisse l’occasione del loro primo incontro:

I met JJ (Jim Jones) when he was a high school senior and worked full time as an orderly in the hospital where I was a senior in nurse’s training. I first encountered him when I sent for an orderly and he answered my call. A young pregnant woman had died from trichinosis, a disease contracted from eating raw pork. He helped me prepare her body for the undertaker. He was visibly touched by the suffering of her family.[84]

Dopo il matrimonio la coppia si trasferì a Bloomigton, dove Jones frequentò l’Indiana University. Jim Jones era solito raccontare di aver avuto modo di ascoltare in università la first Lady Eleanor Roosevelt in una orazione sulla condizione degli Afroamericani e di esserne stato profondamente turbato.

Risalgono a questo periodo a Bloomigton le prime frequentazioni di Jones con l’ideologia comunista.

Nel 1951 i coniugi Jones si spostarono nella capitale dell’Indiana, Indianapolis. Il futuro reverendo si iscrisse ai corsi serale presso la Butler University dove conseguì una laurea in educazione secondaria.

I coniugi Jones ebbero otto figli: Stephan, l’unico figlio naturale della coppia, e altri sette adottati. Visto che due dei figli erano neri e tre provenivano dalla Corea (Lew, Suzanne, Stephanie), Jones vantava di aver formato una “rainbow family”, proprio per la diversità del colore della pelle dei suoi figli. I Jones, inoltre, furono la prima famiglia bianca di Indianapolis a adottare un bambino nero che ricevette il nome del padre adottivo, James Warren Jones jr. Nonostante Jones jr racconti di essere stato scelto da Marceline per il suo pianto disperato in orfanotrofio, è più verosimile credere che questa adozione fosse una mossa strategica per conquistarsi simpatie nella comunità afroamericana. È spesso riportata una affermazione di Jim Jones: “l’integrazione è una faccenda molto più personale per me adesso; è una questione di futuro di mio figlio”[85].

L’adozione dei figli coreani si situa nel forte dissenso con la guerra, in generale, e con le missioni militari in Corea, in particolare, che gli Stati Uniti stavano conducendo nel periodo.

Pochi mesi prima della nascita di Stephan, Stephanie, una delle bimbe coreane adottate, morì in un incidente stradale con altri cinque membri del Peoples Temple. Moore riporta il ricordo di Marceline sul funerale della bambina, utile per comprendere la stretta relazione tra la predicazione di Jones e la sua linea di condotta morale nella vita familiare:

I cimiteri erano segregati e nostra figlia era coreana. I neri e altre persone provenienti dal terzo mondo erano seppelliti nelle lowlands, dove spesso coperte da uno strato d’acqua di qualche pollice. A Jim fu detto che io e lui potevamo seppellire nostra figlia nella “sezione bianchi”. Lui rispose: “Non posso seppellire nostra figlia in nessun posto dove un membro della mia chiesa non può essere seppellito” … La nostra bambina di cinque anni venne calata nella fossa, per metà riempita di acqua in un terreno paludoso. È un ricordo doloroso ma che non vorrei cancellare e di cui non mi pento nemmeno per un istante.[86]

Si ritiene che Jones fosse bisessuale: già dai tempi di Indianapolis, aveva rapporti sessuali con uomini e donne della sua comunità. Durante il soggiorno in Brasile, come raccontò più volte per esemplificare la sua abnegazione alla causa, concesse i suoi favori a una donna molto ricca che si era offerta di pagare pur di avere un rapporto sessuale con il Reverendo. È da notare come nel corso degli anni, l’attività sessuale di Jim Jones, ben al di là dell’ambito matrimoniale, costituisse uno degli strumenti più importanti di dominio sul resto degli adepti.

Come risulta dai risultati dell’autopsia[87] sul suo cadavere e dalle testimonianze di chi aveva avuto modo di frequentarlo, Jones faceva uso di stupefacenti e di altre sostanze psicoattive, soprattutto dopo il trasferimento a Jonestown dove gli effetti della dipendenza erano ormai manifesti a molti.

Dalle analisi tossicologiche di Jim Jones risultarono ingenti quantitativi di barbiturici (pentobarbital) e clorochina (un medicinale per il trattamento della malaria) ma la causa della morte viene ascritta, con un margine di incertezza, al colpo di pistola alla testa.

La modalità della morte è coerente con il suicidio a causa del ritrovamento di una ferita da arma da fuoco sulla testa. La possibilità di omicidio non può essere completamente esclusa a causa della mancanza di informazioni specifiche e affidabili.[88]

Il figlio del reverendo Jones, Stephan, sostiene tuttora che il padre non fosse capace di togliersi la vita da solo con un’arma da fuoco, nemmeno sotto barbiturici, e sostiene l’ipotesi dell’omicidio da parte di qualche adepto.

Olsson, nel suo studio sui “leader di sette distruttive e apocalittiche”, ha inserito Jim Jones tra i “pifferai magici” ovvero “ogni persona che seduce e inganna gli altri per indurli a seguirli, in particolare nel loro destino”[89]. In questa categoria si collocano quei leader che “hanno condotto giovani idealisti, bisognosi di figure paterne o disillusi lontano dalle loro case verso la distruzione”. Olsson mostra come il “malignant narcissism”, un tipo estremo di disturbo narcisistico di personalità teorizzato da Kernberg in riferimento ai più importanti assassini americani, si possa applicare con successo anche ai leader delle sette suicide.

In particolar modo, Olsson osserva che il reverendo Jones possedeva tutti e quattro i requisiti del narcisismo maligno di Kernberg:

  • tendenze paranoidi regressive con brevi intervalli di esame oggettivo della realtà e di pensiero razionale;
  • cronica auto-distruttività o comportamento suicidario inteso come un trionfo sulle figure di autorità;
  • condotte disoneste maggiori e minori
  • maligna megalomania con sforzi sadici per trionfare sull’autorità[90]

Olsson sottolinea come Jim Jones ben confermi l’opinione di Kernberg secondo cui

la megalomania e l’auto-compiacimento sono rinforzati dal senso di potere e di successo che raggiungono, oltre alla paura e al dolore cui loro stessi si sottomettono, infliggendo dolore agli altri. Questo processo li porta a una forma sessualizzata di “gioiosa crudeltà” che consente loro di ottenere un senso di superiorità e trionfo sulla vita e sulla morte attraverso il loro stesso processo di sofferenza e quella dei loro seguaci.[91]

I membri dei Peoples Temple

Scrive Alberoni:

Non basta assolutamente lo star male, la sofferenza, la povertà, il dolore. La gente che sta male da secoli, che è oppressa da secoli, che è affamata da secoli, non si ribella. Non si ribella perché è stata soffocata in lei ogni possibilità di speranza. Occorre che muti qualcosa, che si apra una possibilità, che si incrini l’oppressione orgogliosa delle caste dominanti perché in quei cuori umiliati si risvegli il rancore, la vita, la speranza: è allora che esplode la rivolta.[92]

È molto difficile ricostruire chi esattamente fossero i seguaci del Peoples Temple perché, come nota Pozzi, “non esistono dati di alcun genere sulla composizione sociale del Tempio nella sua fase urbana. Mancano elenchi dei fedeli, schedari o indicazioni che non siano impressioni giornalistiche. L’unico elenco che esiste è quello, tragico, dei morti di Jonestown.”[93] Per Pozzi rimane comunque un dato interessante da cui partire se si considera la comunità di Jonestown come una selezione di “true believers”, ovvero quei fedeli talmente motivati da lasciare il proprio paese e le proprie famiglie per seguire il reverendo Jones.

Pozzi, che ebbe modo di studiare personalmente i pochi documenti disponibili degli adepti (tra cui passaporti trovati a Jonestown e liste redatte dopo il suicidio dai membri rimasti a San Francisco), cataloga in cinque categorie[94] tutte le informazioni ricavabili sui membri deceduti:

  • Sesso

La gran parte degli adepti era di sesso femminile, circa il 70%. Se tra adolescenti e giovani i due generi si equivalgono, con l’aumentare dell’età il numero degli uomini cala sensibilmente.

  • Età:

“rispetto alla piramide d’età della società USA, quella del Tempio ha un andamento a clessidra: la maggior parte dei fedeli si concentra ai due estremi; giovani e anziani risultano sovrarappresentati, mentre gli adulti appaiono pressoché assenti”[95]. La porzione più significativa di adepti aveva tra i 16 e i 30 anni ed era seguita, per numero, dal gruppo degli over 60.

  • Origine geografica:

dividendo i morti per stato di provenienza, Pozzi nota che, con una netta prevalenza, gli adepti erano nati in soli cinque stati: California, Texas, Louisiana, Mississippi, Indiana e Arkansas. Escludendo il paese di origine di Jim Jones, nonché luogo di fondazione della setta, rimane la California (da cui provenivano quasi tutti i giovani) e il Deep South.

  • Razza:

dato il periodo storico, non vennero riportate indicazioni sull’etnia dei cadaveri. Pozzi, considerati i ricordi dei superstiti e analizzate le fotografie scattate a Jonestown, arriva a stimare la presenza di afroamericani in un intervallo tra il 77% e l’86%. “Quasi tutti gli anziani sono di colore, mentre tra i giovani la presenza dei bianchi è più marcata”, indica Pozzi.

  • Classe sociale:

per quanto concerne la classe sociale, si può ragionevolmente supporre, sempre secondo Pozzi, che i giovani bianchi avessero “in media uno status economico-sociale discreto” in quanto “figli colpevolizzati” di professionisti, notabili e uomini d’affari, “con tasso di scolarizzazione medio-alto, e un certo prestigio sociale”[96]. I neri invece si collocavano in strati più umili della società: “sottoproletari del ghetto, anziani che vivevano di Welfare oppure giovani con lunghe carriere di devianza.”[97]

Questi contrasti interni costituiscono una delle peculiarità del Peoples Temple: come osserva Pozzi, “le sette tendono – nei fatti se non nei principi – a selezionare i fedeli dalle caratteristiche socio-culturali relativamente omogenee”[98] mentre gli adepti, a Jonestown come in California, avevano marcate differenze sia biografiche che di censo. Questo aspetto costituisce un elemento di fragilità del Peoples Temple ma, al contempo, il punto di forza: in questa congregazione era ricercata la diversità, la contrapposizione, l’eterogeneità che se, da un lato, rendevano la convivenza più complicata, dall’altro, erano una concreta manifestazione di coerenza con il credo del Tempio.

È interessante notare con Alberoni che

I soggetti del movimento sono essenzialmente coloro che, in seguito alle trasformazioni sociali, vedono la loro posizione peggiorata, se pur relativamente ad altri, e quelli che, invece, intravedono nuove possibilità ma vengono bloccati dalle vecchie élite e dalle vecchie istituzioni. (…) chi sta bene non si ribella, non si getta allo sbaraglio, non sogna un paradiso in terra.[99]

Questa giustapposizione di “underprivileged black ghetto-dwellers” e “white middle-class radicals”[100], come li etichetta Wallis, rappresentava l’ideale di convivenza pacifica nel segno del superamento della segregazione razziale e di classe che aveva reso la predicazione di Jim Jones particolarmente seducente.

Va tuttavia sottolineato che, nei fatti, il razzismo era ampiamente presente anche all’interno del Peoples Temple: “nonostante qualche Afroamericano detenesse posizioni di leadership a Jonestown, la maggior parte del potere decisionale – inclusa la pianificazione per il suicidio di massa – rimaneva nelle mani dei bianchi”[101], spiega Moore.

La setta aveva una ben definita architettura interna:

Il Tempio aveva una struttura organizzativa piramidale, con Jim Jones e pochi selezionati leader al vertice, una Commissione di Pianificazione che comprendeva circa cento membri, nella parte superiore, i membri che vivevano in comunità al livello successivo, e la massa alla base.[102]

La commissione di pianificazione era suddivisa in gruppi più piccoli secondo il tipo di funzione svolta all’interno della comunità.

Centinaia di persone vivevano presso le strutture del Peoples Temple a Redwood Valley, a San Francisco e a Los Angeles.

Il modo per poter accedere alla vita in comunità era quello di fare una donazione, più o meno cospicua a seconda della disponibilità economica del soggetto, oppure versare pensioni e contributi di sussistenza.

Il Tempio, che diventava de facto l’amministratore di tutti gli introiti degli adepti, forniva in cambio vitto e alloggio oltre alla copertura delle spese mediche necessarie e una minima mancia per piccoli acquisti personali.

Presso le residenze in uso al Peoples Temple venivano accolti anche giovani con problemi di dipendenza da alcool o da sostanze stupefacenti, allora molto diffuse, o persone con disabilità e patologie psichiatriche.

Per queste attività socialmente utili, il movimento riceveva sovvenzioni, aveva acquisito svariate agevolazioni fiscali e, soprattutto, raccoglieva fondi e donazioni dalle famiglie di chi era ospitato come da cittadini qualsiasi impressionati dall’impegno caritatevole del Tempio.

I fondi a disposizione di Jim Jones crebbero esponenzialmente, come previsto, dopo il trasferimento nella ricca California. Nonostante la fortuna che si andava accumulando nelle casse del movimento, la vita offerta agli ospiti delle strutture era modestissima e poco stimolante.

Come compare nell’articolo di Kilduff-Tracy, pubblicato poco prima del trasferimento definitivo a Jonestown, si legge: “Secondo quanto queste persone ci hanno raccontato, la vita nel Peoples Temple era un misto di irreggimentazione spartana, paura e umiliazioni auto-imposte.”[103] Nulla per cui valesse la pena pagare, insomma.

Con il trasferimento in Guyana le condizioni peggiorarono, per quanto possibile.

Jonestown era immersa in una lussureggiante foresta tropicale: il clima molto caldo e molto umido spossava i membri più anziani e rendeva il necessario lavoro nei campi organizzati attorno alla missione un supplizio.

L’idea di fondo della missione era quella di costruire una società autonoma da qualsiasi punto di vista. Jonestown doveva accogliere un nuovo modello di convivenza e di cooperazione.

La vita lì richiedeva un alto livello di collaborazione: si lavorava svariate ore al giorno, nei campi o nella continua manutenzione dei fabbricati, e la sera era dedicata alla discussione di temi importanti o all’ascolto delle orazioni di Jones.

L’alimentazione era molto parca: si viveva di quanto era prodotto dagli orti, principalmente legumi e riso, con qualche rara integrazione di cibi importati.

In un padiglione era presente un piccolo ambulatorio che accoglieva i malati, offriva un valido primo soccorso e custodiva i medicinali indispensabili per vivere in un contesto così problematico come quello della foresta tropicale.

Non mancavano animali molesti e violente piogge torrenziali a rendere ancora più gravosa la vita degli adepti.

Coerentemente con i principi che ispiravano la missione, nessuno degli adepti poteva avere “proprietà private” o segni dello status sociale d’origine. I vestiti erano in comune, a parte poche eccezioni, e non era consentito di indossare gioielli o preziosi (tranne che per la moglie di Jones, Marceline, che faceva sfoggio di accessori e ornamenti che procurarono non pochi attriti all’interno del gruppo).

Le famiglie erano sciolte, gli assetti relazionali che gli adepti avevano prima di aderire alla setta subivano sistematicamente ingerenze e manipolazioni.

Uno stile di vita così radicale costituì un fattore di grande stress per i membri del Tempio, soprattutto quelli abituati a vivere in mezzo agli agi della più viziata società americana.

Hassan precisa

I danni provocati dal vivere in una setta possono non essere immediatamente evidenti ai membri della famiglia o agli amici (…) ma molte forme di violenza, dalla più grossolana alla più infida, sono un risultato inevitabile. Alcuni membri di culti distruttivi subiscono abusi fisici durante la loro partecipazione, sotto forma di percosse o stupro, mentre altri semplicemente soffrono dell’abuso di lunghe ore di estenuante e monotono lavoro – dalle quindici alle diciotto ore al giorno, anno dopo anno. Fondamentalmente diventano schiavi con poca o nessuna possibilità, personale o finanziaria, di lasciare il gruppo, e il gruppo fa di tutto per trattenerli finché non sono produttivi.[104]

Trattando degli adepti del Peoples Temple è necessario fare riferimento anche a un gruppo strettamente connesso alla setta ma di opposti interessi: “The Concerned Relatives” (“I Parenti Preoccupati”) ovvero il movimento dei genitori, parenti e amici degli adepti che, assieme ai membri che avevano abbandonato il movimento, temevano per il futuro dei loro cari e che “esercitavano pressioni sulle varie agenzie governative affinché investigassero sul Tempio, relativamente a un numero di abusi così come attorno alla presunta attività criminale”[105] nella setta.

Si deve ai “Concerned Relatives” l’intervento di Leo Ryan in Guyana: furono proprio loro a contattare il rappresentante al congresso dello Stato della California perché valutasse personalmente le condizioni in cui vivevano gli adepti del Peoples Temple.

Secondo Hall, la figura dei “Concerned Relatives” è meno nitida di quanto si possa considerare in prima istanza. Nonostante il suicidio di massa abbia costituito una tragica conferma dei sospetti del gruppo, Hall sostiene che “poiché i Concerned Relatives hanno costantemente cercato di dare l’allarme contro il Peoples Temple prima del 18 novembre 1978”[106], queste pressioni abbiano influito negativamente sull’evoluzione della vita della congregazione, attivando meccanismi già presenti all’interno della setta.

Va ricordato, come scrive Moore che:

Un articolo molto ostile pubblicato sul New West Magazine, con critiche da ex membri che pubblicamente infangavano il Tempio e la sua dirigenza, fu apparentemente il fattore scatenante a spingere immediatamente Jones in Guyana.[107].

PARTE C

Ha senso trattare delle forme e dei contenuti della persuasione che pervade la storia dei Peoples Temple se si accetta una basilare considerazione:

Per quanto concerne l’uditorio a cui i discorsi di Jim Jones erano diretti: Se abbandoniamo il pregiudizio che fossero degli zombie a cui era stato fatto il lavaggio del cervello, possiamo solo assumere che i suoi ascoltatori risposero in una varietà di modi agli insegnamenti e alle predicazioni di Jim Jones.[108]

Come già anticipato, la persuasione è una relazione di influenza che si instaura tra un oratore e un uditorio. Partire dal presupposto di una acritica passività dei soggetti che sono stati convinti ad aderire alla setta e, poi, dei membri del Peoples Temple, significa uscire dalle dinamiche effettive di persuasione. La manipolazione ha motivo di esistere solo se l’uditorio è portatore di istanze, di necessità, di desideri, di credenze proprio come lo è l’oratore. Jim Jones ha operato una persuasione particolarmente estesa nel tempo e drammaticamente efficace proprio perché chi lo ascoltava non era a priori già partecipe delle idee sostenute da Jones e non era già disposto a fare ciò che ha poi fatto. Un movimento non è costituito solo dal suo leader, per quanto questi sia la senza dubbio la figura di maggior rilievo in quanto propositrice del messaggio.

Come sottolinea Neighbors:

La forza di un movimento non è determinata né dalla ideologia che riflette né dall’opposizione che incontra; è determinata dal potere di quelli che lo seguono. Similarmente, un leader, che spesso rappresenta il volto o la voce di un movimento, è impotente, a prescindere da cosa sostenga, da quale sia la sua visione o in cosa creda, senza un seguito che trasformi la sua filosofia in realtà.[109]

Gli strumenti della persuasione si applicano su individui consapevoli, spesso informati, certamente interessati.

Ogni attore dell’interazione ha un ruolo imprescindibile nella costruzione della persuasione. Il messaggio stesso non è una semplice stringa di segni: ha un significato di volta in volta attribuito all’interno di una relazione tra le parti.

Prendendo a prestito il rapporto dell’adagio: “un albero che cade nella foresta e nessuno lo sente, fa rumore?” potremmo affermare che un messaggio che non venga sentito da nessuno, non fa persuasione.

È quindi in quest’ottica che possiamo valutare la produzione oratoria del Reverendo Jones:

È importante ricordare che non si tratta semplicemente di un messaggio; questo fu un messaggio ricevuto. I nastri rivelano che i discorsi di Jim Jones era punteggiati di applausi, esultanza e altri segni di sostegno dal suo uditorio. I suoi sermoni erano pubbliche performance per ricettivi ed entusiasti uditori.[110]

Va ricordato che non è persuasione l’uso della costrizione fisica o l’induzione di comportamenti grazie all’uso di medicinali o di droghe che ne sospendono le funzioni cognitive superiori.

Si può così parlare di strumenti della persuasione: quando un messaggio viene trasmesso secondo certe modalità da un oratore a un uditorio per perseguire determinati scopi che ambo le parti possiedono.

La vita di questa setta è decisamente estesa: circa venticinque anni dalla costituzione della prima comunità che si sviluppa attorno alla figura del giovane Jim Jones sino al suicidio di massa del 1978.

Il materiale a disposizione per lo studio incrementa significativamente con il passare degli anni e con l’aumento della popolarità del movimento. Lo stesso Jones passa in pochi anni da essere un promettente predicatore della periferia di Indianapolis a leader di una setta incaricata delle sorti dell’umanità. È facile pensare come, anno dopo anno, l’uditorio fosse sempre più interessato a conservare almeno in parte il pensiero e gli insegnamenti del reverendo.

Il trasferimento in California, stato tecnologicamente avanzato e ospite del regno del cinema, aveva contribuito a un aggiornamento delle modalità di raccolta del pensiero di Jones: sempre meno trascrizioni e sempre più registrazioni su audiocassetta o, addirittura, filmati. Lo stesso Jones, data la proliferazione delle sedi del Tempio, era uso registrare dei sermoni e delle comunicazioni su nastro in modo da poter diffondere il messaggio a quanti più individui possibile.

L’uso delle registrazioni audio divenne uno strumento di persuasione fondamentale anche a Jonestown: spesso gli altoparlanti della missione trasmettevano per ore e ore le parole del Reverendo e accadeva che persino di notte il sonno degli adepti fosse disturbato da queste registrazioni.

Questa incredibile messe di dati, raccolta e conservata dal FBI e poi resa pubblica grazie al Freedom of Information Act, ha suggerito una divisione in tre parti, qualitativamente omogenee, del bagaglio retorico pervenutoci di Jim Jones.

La prima fase, che copre gran parte della vita del movimento, inizia con le prima orazioni a Indianapolis (1955) e si conclude con la fuga precipitosa dalla California (1977). Questa fase vede la fondazione del movimento e la progressiva affermazione di Jim Jones come predicatore e come leader.

La seconda fase è quella della vita in Guyana: lo stile di vita dei membri, il contesto, i cambiamenti nell’ideologia del Reverendo la distinguono nettamente dalla prima fase. L’espansione dei Peoples Temple si è arrestata e le ingerenze del resto del mondo sono minime.

L’ultima fase si riferisce al solo ultimo giorno della setta: dalla partenza del membro del Congresso Leo Ryan all’esecuzione del suicidio-omicidio. Anche questa fase può agevolmente essere distinta sia per le condizioni dell’oratore e dell’uditorio sia per i contenuti.

Si può correre il rischio, studiando e leggendo Jim Jones, di pensare che Jones credesse in quello che predicava. Non che sia fondamentale nella valutazione critica della tecnica persuasiva ma, a livello etico, si è più propensi a giustificare l’errore di chi aderisce anche interiormente alle parole che va usando per convincere gli altri. Jim Jones aiuta a fugare questo equivoco:

Chiesa non era niente, una manciata di vecchi bigotti fino a quando non ci ho portato alcuni neri. Ed è così che la maledetta carriera religiosa è cominciata. Io predicavo l’integrazione, contro la guerra, mescolandoci un po’ di merda pentecostale (…) e sto predicando tuttora l’integrazione, contro la guerra e sbattendoci dentro un po’ di filosofia comunista.[111]

Da queste parole, confessate con schiettezza e accolte da uno dei tanti nastri, e da una serie di altre frasi e bestemmie (che non si attagliano propriamente alla figura di un uomo votato alla predicazione delle parole di Dio), si può affermare che i contenuti dei sermoni e delle orazioni di Jones non fossero che un mero mezzo per manipolare gli altri. Questo rende la tecnica di Jones ancora più interessante a livello persuasivo: si tratta di un messaggio costruito per un preciso uditorio, per assecondare le priorità e le credenze di chi lo ascolta e per produrre un preciso risultato pratico, senza alcuna interferenza morale o filosofica.

Qualsiasi cosa avrebbe indotto dati atteggiamenti e un certo comportamento in chi lo ascoltava, avrebbe fatto al caso di Jim Jones.

È in questa prospettiva che si possono giudicare i temi della retorica di Jones. Data la necessità narcisistica di diventare un leader, i seguaci (neri provenienti da contesti disagiati, bianchi democrat favorevoli all’emancipazione, giovani idealisti) richiedevano un certo tipo di contenuti che Jones non mancava di elargire.

Prima fase – Proselitismo

La prima fase è la più estesa a livello temporale, dal 1955, data a cui si fa risalire la fondazione del Peoples Temple a Indianapolis, al 1977, anno in cui si decise per il trasferimento a Jonestown.

Il materiale a disposizione, per ovvi motivi, aumenta con il passare degli anni. I primi tempi, Jones era ancora un fenomeno locale e la comunità era limitata. Con l’ampliarsi del numero dei fedeli e con la relativa diffusione delle voci che indicavano Jones come il prossimo Profeta, il numero delle registrazioni e dei filmati va progressivamente aumentando.

Può essere utile collocare questa prima fase nel flusso degli eventi che riguardano la setta. Nel 1960 il Peoples Temple entrò ufficialmente a far parte de “The Disciples of Christ” ma due anni dopo, nel 1962, Jones abbandonò l’America per trasferirsi con la sua famiglia a Belorizonte, in Brasile. Al ritorno, Jones maturò l’idea di spostare il Tempio in California e, con una ottantina di membri fedelissimi, aprì una nuova struttura nella Redwood Valley.

A causa dei continui viaggi della comunità verso San Francisco e Los Angeles per fare proselitismo e diffondere la parola di Jones, si decise di acquistare una sede in ciascuna di queste due città.

Oltre che al consueto impegno nel sociale, che li vedeva in prima linea nell’assistenza agli anziani, ai drop out, ai bisognosi, iniziò per i Peoples Temple una intensa attività di tipo politico: si sostenne la candidatura di Moscone, si partecipò ai comizi, si faceva propaganda porta a porta per le elezioni.

Nel 1976 iniziarono a circolare voci di abusi e maltrattamenti all’interno del movimento e di comportamenti poco ortodossi di Jim Jones: il progetto di aprire una missione in Guyana diventò una necessità per fuggire dai sospetti.

Nell’estate del 1977, gli adepti, circa un migliaio, lasciarono la California per occupare la missione agricola di Jonestown, così battezzata in onore del Reverendo.

In questo ventennio, l’intento principale di Jones era di espandere la sua comunità e di raggiungere quante più persone possibili con il suo messaggio. Doveva stupire, coinvolgere e, soprattutto, doveva distinguersi, in qualche modo, in un mercato già saturo di pastori e di leader carismatici.

Negli anni Cinquanta e Sessanta si potevano ascoltare sermoni e orazioni di personaggi come Martin Luther King o Father Divine. Jones, per la sua convinzione, maturata in anni di discriminazione sociale, di appartenere alla casta dei paria americani, scelse come bacino di elezione della sua predicazione la comunità nera che, in quegli anni, era in pieno fermento sociale. Gli anni Sessanta e Settanta furono i decenni della protesta e delle battaglie per l’emancipazione.

È in questo contesto che muove i suoi primi passi Jones, in uno stato, l’Indiana, segnato dal razzismo e ben poco generoso nei confronti delle persone di colore.

Per farsi accettare nel panorama della predicazione delle black churches, Jim Jones puntò su temi come l’integrazione razziale e la salvazione.

Si rivolgeva a una massa che viveva da secoli nelle più feroci condizioni di isolamento sociale e di sfruttamento e che sperava, da solo pochi decenni, in una effettiva uguaglianza tra razze.

Healing

Sui volantini che venivano distribuiti, specialmente in California, prima delle funzioni per attrarre nuovi possibili fedeli, si poteva leggere: “il servizio più esclusivo guarigione profetica a cui tu abbia mai assistito! ecco, la parola incarnata in mezzo a voi!”[112]

Le guarigioni del Reverendo erano veri e propri spettacoli in cui ogni adepto veniva trascinato in un crescendo di emozioni che culminavano con il trionfo del Profeta sulla Morte e con la liberazione dal dolore del fortunato selezionato tra le masse dei partecipanti.

Sentivo parlare di tutti quei guaritori e pensavo, beh se lo possono fare quei figli di puttana, lo posso fare anche io. Così ho provato la prima guarigione per la fede. Non mi ricordo neanche come. Non funzionò neanche tanto bene. Ma continuavo a tenere d’occhio quei guaritori. Pensavo, che stronzi, non combinano niente con questa cosa. Non vedevo guarire nessuno. Ma le folle venivano… così ho pensato, ci sarà pure un modo di farlo sul serio, far venire le folle, fare un po’ di soldi e farci del bene. Andai a finire a Columbus, Indiana. Ce la mettevo tutta per combinare qualcosa in questo modo, ma non ne stavo cavando granché. Mi ricordo una piccola vecchia, mi chiama da lei e mi dice: “Sento che sei un profeta, che andrai in giro per il mondo, che si parlerà di te nel mondo intero”. Ho pensato, okay, cara, l’hai detto. Non sapevo di cosa cazzo stava parlando. E poi dice, “e stanotte inizierai il tuo ministero”, e io sono salito su quel dannato pulpito, e la bocca non mi si voleva aprire. Ho chiuso gli occhi. E tutta questa merda mi vola per il cervello e la tiro fuori. E la gente si alza, grida e urla…e la notte dopo non riusciva a entrare in quel maledetto edificio. E io semplicemente chiamavo la gente, e venivano guariti da tutto. Proprio come faccio ora, con dell’aiuto, ma con loro non c’era nessun aiuto, proprio niente. Chiudevo gli occhi e chiamavo. Una fatica enorme, diventò pesantissimo. Gesù Cristo, pensai, non posso reggere tutto questo. Così dopo un po’ ho cominciato a prendermi qualche piccolo appunto, ma per anni e anni, ero solo io, il mio dono e quel poco che riuscivo ad appuntarmi. Riempivo le più grandi sale dell’Indiana e dell’Ohio. Sarei dovuto andare avanti così. Ma sarei morto. La gente evacua masse tumorali, e io avevo cominciato a farlo come gioco di prestigio e questo portava ancora altra gente a farsi curare. Ma non avevo nessuno per aiutarmi, neanche Marcie. Per Mercie è sempre esistita solo la realtà. Per undici anni ho portato avanti la cosa tutto da solo. E non so proprio come diavolo ho fatto a sopravvivere. Non mi fidavo della gente, e sarei dovuto rimanere in quel modo…[113]

Jones descrisse così, senza alcuna ritrosia e con il solito linguaggio salace delle sue note autobiografiche, come cominciò la pratica delle guarigioni.

Il fenomeno degli healers, in America, ha una lunga storia; non si deve pensare a una particolare inventiva del Reverendo, come lui stesso suggerisce. Era comune nella prima metà del Novecento, soprattutto nell’alveo della predicazione nera, incontrare santoni che professavano particolari capacità di alleviare le sofferenze e sconfiggere le malattie più letali. In un primo tempo, si conquistavano la fiducia dei loro seguaci indovinando aspetti privati della loro vita e poi procedevano a delle guarigioni molto pittoresche.

Della reale efficacia delle guarigioni si può discutere: molti fedeli erano assolutamente convinti del risanamento del loro corpo e raccontavano di aver evacuato tumori, sputato masse sanguinanti e di aver visto disabili riprendere a camminare dopo anni di infermità.

Accettando l’effettiva efficacia dell’azione degli healers, è probabile che una parte delle guarigioni fosse dovuta a fattori di suggestione affini all’effetto placebo.

La gran parte delle guarigioni di Jim Jones avveniva grazie a dei collaboratori che si prestavano a recitare la parte del Lazzaro redivivo. Il caso che, forse, ha commosso di più l’uditorio di Jim Jones è quello di una donna anziana di colore, a suo dire relegata da anni in una sedia a rotelle. Jones la invitò ad alzarsi e a camminare. Dopo le prime resistenze, la donna poggiò i piedi sul pavimento e, rendendosi conto di aver recuperato la sensibilità alle estremità, si alzò in piedi. Tra le urla degli altri fedeli, la donna iniziò a correre nel tempio, sopraffatta dalla gioia. Quella donna era una delle segretarie di Jim Jones, si scoprì dopo.

Jones, che era ben conscio di non possedere doti sovrannaturali, aveva colto le potenzialità della guarigione come straordinaria strategia per conquistare l’uditorio. Poche parole, l’attenzione ai dettagli che suggerivano dati intimi e inconfessati delle persone venute a ricevere il miracolo e l’uso di qualche comparsa: non era necessario nient’altro per scatenare l’entusiasmo di chi lo assisteva. Jones era ben consapevole che nulla affascina di più dell’abilità di sconfiggere malattie e, persino, la morte.

Non serviva altro per fomentare la sua immagine di profeta, di uomo unto dal Signore.

La trascrizione di un volantino del Peoples Temple ci aiuta a capire come si presentasse Jim Jones e su che temi facesse leva per invogliare nuovo pubblico ad unirsi alle sue celebrazioni:

URGENTE Venite ad ascoltare Jim Jones a San Francisco:

Il Pastore Jim Jones:

– PROFETA: salva la vita di sconosciuti con le sue predizioni. Saranno presenti dei testimoni con la documentazione medica della loro straordinaria guarigione.

– INSEGNANTE: nella scuola pubblica è funzionario governativo. Insegna attualmente nel sistema scolastico della California.

– GUARITORE: di cancri che i medici definivano “incurabili”.

– PASTORE: del più importante movimento religioso giovanile interrazziale del paese, con un coro di 185 voci.

SARA’ QUI:

AVVISO SPECIALE: questo messaggero di Dio proclama la giustizia sociale apostolica dell’eguaglianza e prova il suo messaggio con segni divini. I dubbi verranno cancellati. La curiosità vi illuminerà. La fede vi salverà.

VENITE AD ASCOLTARE IL MESSAGGIO DIVINO DI JIM JONES[114]

Profeta, insegnante, guaritore, pastore: difficile non essere incuriositi da una figura di questa levatura.

Fondamentale per capire come funzionasse il sistema di guarigioni di Jones è la testimonianza di Jeannie Mills che, con il marito, entrò in contatto con la setta dopo il suo trasferimento in California. Così scrive: “Era difficile credere alle storie che ci stavano raccontando (sulle miracolose guarigioni operate dal Reverendo), ma ogni volta accanto a chi raccontava c’era qualcuno che confermava: < C’ero anche io, e ho visto tutto>”.

Non è solo la messa in scena di grande pathos delle guarigioni a impressionare profondamente i fedeli ma sono i racconti, spesso commossi, di chi è stato graziato da Jones a colpire adepti e, soprattutto, potenziali seguaci: appena raggiunta la sede del Peoples Temple, si era raggiunti da fedeli miracolati che, in confidenza, raccontavano con gioia e riconoscenza gli effetti del potere di Jim Jones sulle loro vite.

Che fossero giovani ex-drogati sulla via dell’overdose o anziani oramai rassegnati a una morte dolorosa, non si poteva evitare di venire a contatto con queste storie straordinarie.

Il dubbio, che naturalmente sorgeva nel neofita, era scoraggiato, come racconta la Mills, dalla presenza di un drappello di adepti entusiasti pronti a giurare sulla verità di quanto affermato dai miracolati.

Ancora una volta, non era solo Jim Jones a influenzare direttamente i nuovi possibili adepti ma sono gli stessi fedeli a stimolare ammirazione e fiducia nelle doti portentose del leader. Apparentemente disinteressati e sinceramente emozionati, erano molto credibili e vicini per vissuto e speranze a chi si avvicinava al Tempio per la prima volta.

Le narrazioni delle guarigioni erano il perno di innumerevoli sermoni del Reverendo. La dovizia di dettagli, l’accentuazione della coloritura emotiva degli eventi, l’esasperazione delle patologie portavano in estasi un pubblico adorante.

Father Divine e tematiche religiose

Riassume così Moore gli elementi fondamentali del sistema di credenze del primo Peoples Temple:

Jones initially practiced a lively form of Christianity borrowed largely from Pentecostalism. He relied upon the prophetic texts of the Bible to exhort his congregation to work for social justice. An analysis of audiotaped worship services from Peoples Temple in Indiana and California indicates Jones’ debt to Black Church traditions (Harrison 2004). Services followed a free-form style in which music played a key role, the organ emphasizing Jones’ call-and-response style of preaching. His sermons bore themes important to the Black Church: liberation, freedom, justice, and judgment.[115]

La predicazione di Jones a Indianapolis era strettamente correlata con “le sette urbane nere che sconcertarono l’America bianca degli anni ’30, dando vita a movimenti religiosi ben radicati, stabili, istituzionalizzati, diffusi talvolta in intere aree regionali: la United House of Prayer of All People, la Mount Sinai Holy Church of America, la Church of God, il Moorish Science Temple of America, il Father Divine Peace Mission Movement, i vari gruppi di Mussulmani neri, la Coptic Church, il Fard Voodoo Cult, ecc.”[116]

Le sette urbane nere ben rispondevano alle esigenze sia spirituali che ideologiche delle comunità nere in un periodo di transizione, in cui le battaglie per i diritti iniziavano a raggiungere, spesso per motivi tragici, la carta stampata e l’opinione pubblica.

Finita l’era delle black churches, prone all’ordine costituito dai bianchi, che invitavano alla rassegnazione e alla attesa di un mondo migliore solo dopo la morte, si apriva, nei primi decenni del Ventesimo secolo, un nuovo ambito di predicazione in cui religione e etica sociale convivevano in un unico progetto.

Grazie all’apertura della corrente metodista, secondo la quale il sacerdozio non era il risultato di anni di studio ma una naturale inclinazione individuale, molti giovani leader fecero la loro comparsa nel panorama religioso afroamericano, offrendo una mistione tra ritualità derivate dalle origini africane (la rilevanza della musica, la pratica del canto corale…) e christian social gospel, ovvero quell’insieme di dottrine che predicavano l’applicazione dell’etica cristiana per affrontare i temi più difficili della sfera sociale: povertà, sfruttamento, discriminazione, lavoro minorile, prostituzione ecc.

L’esempio di Father Divine, al secolo George Baker Jr, è quello che più influenza i primi anni di attività del pastore Jones.

Father Divine, autoproclamatosi Dio in terra, aveva costruito il suo personale pensiero riunendo aspetti di ideologie e di movimenti religiosi con cui era venuto in contatto durante il suo peregrinare per l’America.

Attingendo elementi dal Metodismo, dal Cattolicesimo, dalle chiese nere e dalla tradizione storefront, egli aveva prodotto una base che potenzialmente poteva attrarre largamente persone con diversi background religiosi. Ma durante i suoi primi anni a Baltimora si era anche immerso in una ideologia religiosa chiamata New Thought e adottandola e adattando componenti di questa dottrina, egli creò una teologia unica e attraente.[117]

Secondo Watts, il New Thought, precursore della filosofia New Age del Ventesimo Secolo, si sviluppò in New England intorno al 1840 dagli insegnamenti di Phineas Quimby, un ipnotizzatore e inventore. “Credendo che il pensiero controllasse la salute, egli sostenne la cura delle malattie attraverso la pratica del pensiero positivo.”[118]

Le parole di Father Divine possono facilmente essere scambiate per quelle del primo Jones:

Gli uomini hanno usato la religione per farvi restare poveri! Hanno usato la religione per farvi restare Schiavi! Ma io sono venuto a sciogliere le loro catene e a liberare il prigioniero…Tutto ciò che hanno congetturato, tutto ciò che si sono sforzati di farvi immaginare, io l’ho portato giù dal cielo. Non stiamo studiando un Dio che è in cielo. Stiamo parlando di un Dio che è qui e ora, un Dio che è stato Personificato e Materializzato, un Dio che vi libererà dalle oppressioni degli oppressori e vi libererà dalle segregazioni dei segregatori…[119]

Per Pozzi, nelle predicazioni di Father Divine “Dio è qui, come liberazione dal bisogno e dall’oppressione sociale, e contro ogni religione della trascendenza.”[120]

Se da una parte Father Divine rifiutava l’idea propria delle chiese nere per cui era accettabile soffrire in questa vita terrena per poi avere una ricompensa proporzionata alle sofferenze nella vita dopo la morte, dall’altra non si scostava di molto da un rigido rigorismo morale che sosteneva la necessità della castità e della privazione di tutti quei vizi (fumo, alcool, gioco…) che non consentivano l’elevazione spirituale dell’uomo.

Jones si colloca nella scia di Father Divine, ne accetta i postulati e, soprattutto, ne imita lo stile oratorio: la veemenza, il continuo richiamo all’emotività, l’uso di frasi brevi e semplici ma di grande impatto su un uditorio poco istruito ma molto sensibile alle tematiche relative alla vita vissuta e alla sopportazione dei mali del mondo.

Dalla retorica religiosa alla retorica politica

Nel quarto numero del 1956 di “The Open Door- to all Mankind”[121], la piccola pubblicazione mensile del neonato Peoples Temple, una tal Viola Bradley, adepta del Tempio, scrisse:

Lo spirito dell’anti-Cristo (il comunismo) sta spazzando il mondo, riunendo il corpo dell’anti-Cristo, (il partito comunista), così come lo spirito di Cristo sta riunendo il Corpo di Cristo. Presto il mondo intero affronterà ancora una volta la tremenda questione: chi verrà scelto tra Cristo e Barabba? (cristianità e comunismo).

Fino alla fine degli anni Cinquanta, in linea con la politica nazionale, anche la predicazione del Tempio considerava il comunismo come un male da combattere e come opposto ad ogni possibile principio del buon americano.

Bombardati giorno dopo giorno dalle campagne propagandistiche del Governo, impegnato a combattere il nemico sovietico anche sul piano psicologico e a evitare che il proprio popolo fosse vittima della seduzione del pensiero comunista, pericoloso preambolo al tradimento, sarebbe risultato inaccettabile anche per i discepoli di Jones una predicazione meno severa nei confronti di quella ideologia.

È sempre motivo di interesse andare a confrontare gli eventi con la narrazione che ne fa Jones nelle sue confessioni autobiografiche. Secondo Jones, all’origine della scelta di iniziare un cammino di predicazione ci fu un incontro con un pastore metodista affascinato dal pensiero comunista:

Cammino per la strada, mi fermo a un negozio di automobili usate, e incontro un uomo, e scopro che è un Sovraintendente metodista e penso, merda, è uno stronzo religioso. Comincio a dare addosso alla chiesa, di brutto, a dare addosso alla chiesa. Dice: perché non passo al mio ufficio?. Deve essere stato un comunista… Così eccomi qua, a dirne di tutti i colori contro la chiesa, a dargli addosso, a ridicolizzare Dio, tutte queste cazzate, e lui mi dice perché non vieni nel mio ufficio. Io penso: stronzo non ci vengo al tuo ufficio. Ma poi l’ho fatto, per qualche ragione istintiva l’ho fatto. Mi ha detto: Voglio che tu prenda una chiesa. Io dico: una chiesa a me? Io non credo a niente. Sono un rivoluzionario. Mi dice: perché non prendi una chiesa, perché non prendi una chiesa. E nomina me, un dannato comunista, in una stramaledetta chiesa, e non l’avevo neanche incontrato tramite il Partito, l’avevo incontrato in un maledetto negozio di auto usate! Questo è successo nel 1953, mi pare. Prendo questa chiesa fottuta e sono un comunista che non credo a niente – ecco quanto ero religioso allora e quanto lo sono ora. E ho fatto la predica a Marceline, le ho detto: adesso che ci faccio con questa maledetta cosa. Questo tizio ovviamente è un comunista e vuole che io faccia qualcosa, con questa dannata chiesa. Ecco come la chiesa è entrata nella mia vita. La chiesa mi è caduta in grembo. È lui che ha iniziato tutto. Spero che sia morto… ho preso quella chiesa.[122]

Che il fatto sia vero o meno, in questo contesto, non è importante. Molto probabilmente si tratta di una menzogna strategica per l’affermazione dell’aura di prescelto dal destino che si andava costruendo. È, tuttavia, degno di qualche riflessione il fatto che, a posteriori, abbia scelto di spostare la sua adesione al pensiero comunista-socialista alle origini e che questa adesione sia posta come motivazione fondamentale della sua volontà di predicare.

Se è noto che già da giovane avesse avuto modo di incontrare la filosofia comunista, grazie a incontri clandestini con compagni di università in pieno maccartismo, non fu di certo la diffusione del comunismo in cima ai suoi pensieri.

L’unica vera motivazione alla base del comportamento di Jones era il suo fortissimo desiderio di soddisfazione narcisistica del proprio io, come è ampiamente condiviso dai suoi biografi.

La ragione di un progressivo slittamento di contenuti non va cercato in un graduale affermarsi dei desideri nascosti di Jones ma in un netto cambiamento dell’uditorio e, conseguentemente, delle tematiche che potevano indurre in questo nuovo uditorio un qualche interesse.

Dalla fine metà degli anni Sessanta, in corrispondenza con il trasferimento in California della comunità, i contenuti delle orazioni abbandonarono sempre di più la simbologia e le modalità di presentazione della predicazione pentecostale e si diressero verso tematiche nettamente politiche.

È quindi importante ricordare come era costituito, al momento della dissoluzione a Jonestown, il Peoples Temple: se la maggioranza era di vecchi adepti di colore, una sostanziosa minoranza era di giovani bianchi californiani.

Con l’arrivo in California, Jones si rese conto di non poter continuare con l’unico registro classico del predicatore da movimento religioso: era necessario inserire qualche elemento di interesse per una società ben più avanzata come quella californiana.

San Francisco era la capitale americana del movimento hippie, delle lotte per i diritti omosessuali e per le campagne di emancipazione delle donne: non erano più sufficienti guarigioni e richiami alla Bibbia per sedurre la giovane popolazione californiana in cerca di stimoli e battaglie da combattere.

Jones optò per introdurre l’ideologia socialista nella sua visione del mondo.

Prendendo in prestito le parole di Moore

As Jones felt more secure in his California base, he exchanged religious rhetoric for political rhetoric more and more. He denounced traditional Christianity and excoriated the Bible, which he referred to as the “Black Book” that had enslaved so many of their forebears. In the early 1970s published a 24-page booklet titled “The Letter Killeth,” in which he listed all of the contradictions and atrocities contained in the Old and New Testaments.[123]

La Bibbia, mai troppo apprezzata dal Reverendo, subì un definitivo declino nella sua reputazione fra le fila dei Peoples Temple. Carica di incoerenze e di narrazioni poco compatibili con la morale degli anni Sessanta, andava rimpiazzata con altre fonti ugualmente attraenti.

Sorgeva il problema di far accettare all’uditorio più affezionato alle prediche di tipo religioso-pentecostale il nuovo approccio politico alle questioni sociali; scrive in proposito Reiterman

But Jones, though borrowing from Marx, played upon the fact that his Christian audience would recall the similarities in the Acts of Apostles, 4: 34-35: “There was not a needy person among them and brought the proceeds of what was sold and laid at the apostles’ feet; and distribution was made to each as any had need.”

That biblical passage eventually would allow Jones to call Christ the first communist. In the meantime, it allowed him to use religion to bring people to communalism – the best way to keep them in his organization – and ultimately to communism.[124]

Giocando sulle affinità (e forzandole, se necessario) tra pensiero cristiano e comunismo, Jones poteva ricostruire una struttura di rimandi e di citazioni senza che il suo uditorio potesse effettivamente rimpiangere l’approccio puramente religioso.

“Once Marxism, – osserva Introvigne – no matter how simple and “crude,” is put in place within the religious machine, it starts working by itself until it eats out religion and Christianity, leaving only revolutionary politics in place.”[125]

Non era effettivamente posta attenzione alla differenza tra pensiero comunista e pensiero socialista: Jones si riferisce al socialismo e al comunismo come a simili propaggini del pensiero marxista e, per quanto lo riguarda, non è necessario ulteriore approfondimento o distinzione delle teorie.

Ancora con Introvigne

It is important to note that, for all his Marxist rhetoric, Jones was not as well schooled in Karl Marx’s writings as the average academic Communist, nor as many sophisticated and European-educated Latin American liberation theologians. As mentioned earlier, Hall remains undecided on whether we should take Jones’ Marxism seriously. Perhaps it was part of a very personal, idiosyncratic approach to religion. Or perhaps it really was “the deception of using religion to promote socialism,” which for followers “dissipated as they came to know their leader more intimately” (Hall 1987, 144), and was finally revealed as an open secret in Jonestown.[126]

Questa doppia retorica creò non pochi problemi pratici al Jones oratore. Nota Pozzi: “Il Peoples Temple avrà non una, ma due visioni del mondo, per gran parte incompatibili ma costrette a coesistere: da un lato, una visione religioso-chialistica, dall’altro una ideologia politico-sociale atea.”[127]

Queste due tendenze opposte venivano a coesistere in un disegno abbastanza contraddittorio che tentava di sublimare il socialismo in una sorta di principio assoluto non distante dalla antica concezione religiosa.

“Nel suo periodo finale, – osserva Pozzi – il Tempio tendeva a svalutare o negare la sua componente religiosa. Tuttavia, una Weltanschauung religiosa in senso stretto è presente in tutto l’arco della sua storia, e nella forma classica del millenarismo fondamentalista e delle chiese nere. (…) Anche le forme sono quelle della predicazione fondamentalista. Le prediche di Jones ne seguono i movimenti e le cadenze, ne adottano le metafore, le parabole e il linguaggio, anche se con singolare forza e capacità innovativa. (…) Accanto a questa visione religiosa, la Weltanschauung politica, drasticamente secolarizzata, che propone il progetto di una comunità socialista alternativa al capitalismo. La società capitalista è il male: alienazione, sfruttamento, apocalisse atomica. L’unica possibile salvezza sta nel contrapporgli il bene, una microsocietà perfetta capace di farsi (…) l’Arca storica di una nuova umanità. ”[128]

Jones teneva questi due binari paralleli stretti in un unico divenire retorico come si può notare nella seguente trascrizione:

Qual’è il vostro Dio? Il Comunismo.” Prosegue Jones: “Siamo ecumenici. Non abbiamo proprietà. Crediamo che Dio è amore, e l’amore è socialismo.” “Quando la transizione arriverà, non ci sarà più bisogno degli dei, o di qualsiasi tipo di religione, l’oppio del popolo, o di qualsiasi ideologia. Le tradizioni razziste saranno scomparse dai pensieri dell’umanità. Quando arriverà la libertà, non ci sarà più bisogno della religione. Nessun bisogno di preoccuparsi per il giorno dopo, perché ogni giorno sarà il paradiso. Avremo costruito il paradiso che l’uomo si è limitato a sognare. Avremo il cielo che i padroni bianchi ci hanno detto che un giorno avremmo avuto, per potervi lustrare le scarpe di qualcuno nella stanza del trono.[129]

Seconda fase – Mantenimento

Variazioni del concetto di Dio

Con il passare degli anni, il concetto di Dio presente nelle prediche di Jim Jones evolve seguendo lo slittamento retorico di cui sopra. Non esiste un solo Dio monolitico nel pacchetto delle immagini di Jones ma svariate forme di divinità che assecondano i cambiamenti del resto dell’impalcatura retorica del Reverendo.

Childester ne fa una accurata analisi[130] e distingue, nella teologia di Jim Jones, quattro differenti tipi di entità superiori:

  • lo Sky God della religione, quello che si può incontrare con lo studio del testo sacro e nei sermoni dei sacerdoti cristiani
  • un Dio genuino che è il Principio, contrapposto al Dio storico della religione
  • il Dio-Uomo che coincide con lo stesso Jones che incarna il Divino Socialismo
  • un potenziale di deificazione per cui ogni individuo può essere elevato a un rango superiore abbracciando i principi del socialismo.

Mentre nei primi anni del suo impegno spirituale, Jones accoglie il primo tipo di divinità e la afferma nelle sue prediche. È un Dio appartenente alla cultura religiosa americana, descritto con quel taglio tipicamente pentecostale che tende a umanizzare le qualità del divino, attribuendogli quelle emozioni e quelle reazioni che ci contraddistinguono.

Jones era un Reverendo alle prime armi e per penetrare nella società nera era indispensabile fare uso delle immagini già presenti nelle menti del suo uditorio e di inserire poi temi cari agli afroamericani del periodo: integrazione, uguaglianza, speranze e sacrificio.

Lentamente il concetto di Dio biblico viene accantonato, non prima averlo sottoposto a severissime critiche: The Killeth Letter, redatta da Jim Jones, conteneva tutte le aporie, i delitti e le insensatezze del testo sacro.

Dio venne ritenuto responsabile delle grandi colpe dell’umanità, delle brutture del creato e venne riposto in una sorta di mitologia delle illusioni, a monito di tutte le credenze vane e contraddittorie che avevano costellato la storia dell’Uomo.

Un Dio così era anche la causa della condizione miserabile dei neri d’America e, come tale, non poteva essere accettato: o esisteva e non meritava di essere venerato o non esisteva e la sua adorazione non era che uno dei tanti errori in cui si era vissuto prima di incontrare la prospettiva illuminata del Reverendo Jones.

Con il trasferimento in California, Dio perse le sue qualità antropomorfe e fu sostituito con una forma di divinità molto più astratta e universale.

Dio come Principio, paradigma sacro dei valori, degli ideali, delle utopie del socialismo.

Doveva resistere una forma di entità superiore, altrimenti la setta intera avrebbe perso di significato, ma non era più possibile ancorarsi a un Dio cristiano, onnipotente ma decisamente fallimentare nel suo progetto di umanità.

Il nastro catalogato come Q 1059 raccoglie, a San Francisco, nel 1973, una delle più importanti orazioni di Jones sul divino.

Se ne riporta qui un ampio stralcio che offre tutta la vastità della gamma di concezioni riguardo a Dio che il pensiero di Jim Jones aveva teorizzato:

For some unexplained set of reasons, I happen to be selected to be God. (Pause) For some unfathomable and inconceivable activity, it so happens that when people meditate upon me, or when I meditate upon them, cancers will be eradicated, accidents can be prevented. As I look at our young songleader, and I remember the day so many years ago when I looked out over the horizon of time, and I told of this songleader that’s been so enthusiastic today, I told his family that had accepted the fact that he’d been lost, his father a minister in the Church of God-Adventist, and accepted the fact that he’d been lost, because the Air Force, or the weather bureau had said that he was lost someplace in a storm, but I said, he’s not lost. For some unfathomable reason, for some unknown reason, I was able to reach out over the time barrier and say, he’s not lost, he’s in the company of people who are about to cause him hurt, and I’ve got to meditate that he’ll be able to release them, even though there was no radio contact for some days. I said, he’s not lost. And just at that time, something moved upon this young songleader, before he was in my church, before he knew I was what you know I am. (Pause) Something caused him to drop the hoodlums that I had prophesied, to get them off the plane, and they were guilty of trafficking in drugs, and he didn’t know it, but they were not busted with him, fortunately because I was on the scene. (Pause) You say you speak at an (unintelligible word) degree, you speak in an absolute degree. Actually, I’m quite a very humble essence of being. I– I don’t like to discuss my own worth, but I have to tell you, that the universe would not run without me. (Pause) I do not like the position of a juxtaposition I find myself in, between your affairs and this nebulous world of the paranormal, of the supernatural, I do not like to be in the position that I’m in, but I would tell you that your sun would go out if I ceased to exist. (Pause) If you know the ring of sincerity in my voice, you know what I’m saying is true. There would be no silver lining in your clouds, if I were to be removed. But I’m going to tell you, I represent Divine Principle, Divine Socialism, total equality, a society where people own all things in common, where there is no rich or poor, where there are no races, and so being Divine Principle, I will not pass away, but I shall stand throughout the endless ages of time. (Pause) I’m going nowhere, I thank you. (Pause) Some may not believe these miracles, some may not believe them, but I’ll believe them.[131]

Come principio, privato di una identità definita, Dio si prestava bene a incarnarsi nella stessa persona di Jim Jones che aveva così modo di elevare ulteriormente la sua figura da portatore della parola di Dio a divinità lui stesso.

Riassume Moore:

In this theology, Jones asserted that the “Sky God” of traditional Christianity did not exist, but a genuine God, referred to as Principle or Divine Socialism, did exist in the person of Jim Jones. If God is Love, and Love is Socialism, then humans must live socialistically to participate in God. Moreover, this allowed for personal deification, as Jones quoted John 10:34: “ye all are gods” (Chidester 1988:53).[132]

La frase che meglio rappresenta l’ultimo pensiero di Jones è, appunto, “I am God, and God is Love, and Love is Socialism”[133] che riunisce tutte le tematiche della predicazione di Jones: Dio e il socialismo collegati dall’amore, un sentimento universale di accettazione del prossimo e di uguaglianza, e dalla sua stessa persona, come guida, profeta e verbo incarnato.

Infatti:

I have put on Christ, you see. I have followed after the example of Christ. When you see me…. it’s no longer Jim Jones here. I’m crucified with Christ, nevertheless I live, yet not I, but Christ that lives here. Now Christ is in this body…. You will not get Christ’s blessing in Jim Jones’ blessing until you walk like Jim Jones, until you talk like Jim Jones, until you act like Jim Jones, until you look like Jim Jones. How long will I be with you until you understand that I am no longer a man, but a Principle. I am the Way, the Truth, and the Light. No one can come to the Father but through me.[134]

Una volta fatto slittare il concetto di divinità a principio, è facile cogliere il passo successivo: chi accoglie l’ideologia socialista, chi si fa portatore delle istanze del socialismo diventa lui stesso divino, in quanto custode di una verità superiore.

Era l’affermazione del socialismo apostolico di Jones in cui ogni uomo poteva, in varia misura, farsi dio aderendo al Principio superiore del socialismo.

L’uomo entrava così a far parte della sostanza di Dio, si fondeva nel creato e ne diventava co-responsabile:

Because what I am is Principle. There is no Skygod, I do not attain to be the creators of all your worlds, but I am the creator of this world. I am the creator of this place. I am creator of the Peoples Temple mission, the peace mission, I am the creator of that, and I will have my way, or I will tell hell – I will tear hell out of everything you’ve built.[135]

Il linguaggio religioso e le figure sacre alla cristianità erano ancora presenti, indispensabili per traghettare il suo fedele uditorio di afroamericani verso una più moderna visione della divinità come principio etereo.

La mistione di immagini può ben essere osservata in un altro breve passaggio di un sermone del Reverendo:

I am everywhere. Self has died. I’m crucified with Christ. Nevertheless I live. I’ve been crucified with the revolution. And there’s no flesh left in me. The life that I now live, I live through this great Principle, the Christ– the Socialistic Principle, that was on the day of Pentecost, when it said God is love, and love means they have everything in common.[136]

Possiamo concludere con Pozzi:

Il fattore che permette questa strategia anomica (noi nasce da disgregazione) di trasformarsi “miracolosamente” in coesione fusionale è il leader carismatico. La divinizzazione del leader carismatico, che condensa nella sua persona la sacralità del legame sociale eteronomo, è la soluzione al paradosso sociologico della setta urbana (nera) di salvazione intramondana.[137]

Paradiso perduto

Uno dei sopravvissuti, Vern Gosney, ricorda una canzoncina che erano soliti cantare in coro nel periodo precedente alla partenza per la Guyana:

Presto, sì, molto presto, staremo andando verso la terra promessa, terra promessa, terra promessa, terra promessa. Saremo tutti liberi lì, mangiando frutta tropicale, godendo il sole e la bellezza della terra, liberi dal razzismo e l’oppressione del capitalismo. Saremo tutti felici lì, molto felici. Una grande famiglia felice, vivendo e lavorando insieme.[138]

Bastano queste poche parole per comprendere in cosa consisteva per gli adepti il sogno della terra promessa. Era stato promesso loro un luogo felice, lontano dalle in cui convivere all’insegna del socialismo e della integrazione sociale.

È ancora più significativo riportare le descrizioni che gli adepti stessi fecero della grande Utopia offerta loro dal Reverendo prima della partenza, quando era indispensabile il loro appoggio al progetto, e poi giunti nella stessa Jonestown, quando era necessario incoraggiare i membri del Peoples Temple e indurli a credere che quel luogo dal caldo insopportabile e senza comodità era la terra dei loro sogni.

There was a space in time that opened up, a window that was the Peoples Temple. A movement, a cause. A grand dream.

A hope for equality, for freedom from racism, sexism, ageism. That same dream drew in many different persons, of different races, socio-economic backgrounds, and sexual orientations. From prison, from the streets, from churches, colleges, suburbia, educated, not educated, those who had seen it all and those who hadn’t seen shit – yet.

We became a family, a large, diverse, united family. I lived in the People Temple from age 19 to 25. Some important years. Discovery years. Make a lot of mistakes years. We lived together, struggled together. Fought for a better world. A place where a black child didn’t have to grow up to live in prison. That dream was worth sacrificing for, giving up creature comforts, giving up biological family, money, possessions, conditioning. The dream of a just, equitable society – one that we would build.[139]

Le attese paiono condivise da tutti i membri che hanno avuto modo di esprimere un loro parere sul mondo che andavano a occupare o su ciò che si apprestavano a costruire.

Sentivano il bisogno di abbandonare certi schemi classisti e discriminatori della società americana ed erano convinti di poter riniziare da capo in un luogo ancora vergine in cui tutte le loro speranze potevano trovare una realizzazione grazie all’intervento della guida autodesignatasi, il Reverendo Jones.

Sono il classismo, il capitalismo disumano, il razzismo, le discriminazioni per sesso, per età, per censo, per cultura che si volevano lasciare in patria, per fondare un luogo capace di accogliere chiunque e di valutare l’individuo per le sue qualità ontologiche e non per gli accidenti capitatigli nel corso della vita.

Jones era ben consapevole che con Jonestown si giocava l’intero ventennio di persuasione e predicazione: se nessuno avesse aderito a questo poderoso progetto (e non era impossibile, dato il livello del sacrificio richiesto), Jones non avrebbe potuto fare altro che accettare il fallimento e, forse, ricominciare in qualche altro contesto.

Per questa ragione dipingeva, senza lesinare fantasia e megalomania, una terra in cui tutti i suoi adepti potevano sperare di trasferirsi, in una sorta di arca di Noè, per rigenerare una umanità oramai devastata dai vizi e dagli slanci vitali pervertiti dal denaro.

Ancora nelle parole di un adepto:

Despite my reservations, I was reassured by Jim’s love, by the promise of a utopian existence, a tropical paradise. We had to run from the evil ones in the media, from the nuclear holocaust that would destroy us. Ukiah was no longer safe, there were spies, Father told us that it was dangerous for any of us to stay, so we made our mass exodus to Jonestown.[140]

Wessinger tematizza l’intero trasferimento dalla California alla Guyana come una trasposizione di una fuga dalla Babilonia, gli Stati Uniti, oramai invivibili per gli ideali e la sensibilità degli adepti del Peoples Temple, per raggiungere un Nuovo Eden, Jonestown, la terra promessa, dove tutto avrebbe potuto essere come era considerato giusto che fosse.

Per concludere, è ancora Jones a parlare mentre accoglie chi è appena arrivato a Jonestown:

Welcome my children. You have made it so long and we are all finally in our Promised Land. Your faith has been great and it has moved mountains already. I have faith in each and every one of you. You have come from far away, you have made the journey, but we must all keep the faith as we go through these tough times. Take heed, there are people who do not want us here, who do not think that we should find peace; they want to hurt us, to hurt our children, but I will not allow this to happen. Have faith my children, have faith in me.[141]

White nights e suicide drills

Il tema della morte è costante nei Peoples Temple. Dopo il trasferimento a Jonestown, divente uno dei temi principali: la sera, una volta terminati i compiti della giornata e conclusa la cena, durante le lunghe discussioni di gruppo, Jones invitava i suoi adepti a riflettere sulla morte e sul significato della vita.

Ancora più sconvolgenti sono i documenti e i ricordi dei sopravvissuti sulle “white nights”, delle intere nottate in cui la setta veniva costretta ad affrontare un ipotetico attacco da parte delle “forze capitaliste” (come, per esempio, la CIA e altre agenzie governative ma anche altre entità meno definite). Svolto come una prova mascherata da gioco, Jones grazie alle white nights aveva modo di osservare il comportamento dei suoi ignari seguaci alle prese con una decisione di grande momento, quella che poi si troveranno effettivamente ad affrontare: togliersi la vita, trasferirsi in Russia, resistere alle forze nemiche e difendere Jonestown o nascondersi nella giungla?

In almeno due occasioni la comunità optò, grazie alla preziosa guida di Jones, per il suicidio collettivo e i Peoples Temple si ritrovarono a recitare, senza aver bene consapevolezza di quanto la situazione fosse simulata, il proprio suicidio.

Le narrazioni delle white nights che ci sono pervenute sono davvero toccanti, non solo perché traspare l’incredibile stress psicologico a cui devono essere stati costretti i membri del Tempio ma anche perché la somiglianza con gli eventi del 18 novembre 1978 è sconcertante.

La testimonia di un certo Stanley, per iniziare:

One night as I lay awake in my bed listening to Jim’s words over the loudspeakers, I heard pounding on the doors. Jim’s voice was interrupted with a familiar yet unrecognizable voice blaring a command over the loudspeakers. “Everyone to the pavilion quickly! The enemy has come! They will attack soon! They are here to finish us! Stop everything you are doing! Get to the pavilion as quickly as possible, we must act now! Hurry……” I woke everyone in my cabin. We got on our sandals and rushed through the compound to the pavilion. Suddenly Jim’s voice came over the loudspeakers, subduing the commotion on the crowd. “The enemy has come. They will be here to kill us and rape our children very soon. If we do not act now, we will be tortured to death. Do not let them take our lives and torment our children, teaching them to believe in their evil ways. We must show the world that we are willing to give our lives for what we believe in and not surrender to the evil forces which are coming upon us. It will be painless, just drink the juice which is passed out to you and you will go peacefully.[142]

Svegliati nel profondo del sonno, obbligati a correre nel padiglione centrale, i Peoples Temple si ritrovavano bombardati di immagini tragiche di bambini stuprati e massacrati e di sevizie di ogni genere operate da delle forze del male senza alcuna pietà.

Un racconto molto simile lo si ritrova nell’affidavit di Deborah Layton, una delle sopravvissute alla setta, fuggita poco tempo prima dell’attuazione del vero suicidio:

At least once a week, Rev. Jones would declare a “white night”, or state of emergency. The entire population of Jonestown would be awakened by blaring sirens. Designated persons, approximately fifty in number, would arm themselves with rifles, move from cabin to cabin, and make certain that all members were responding. A mass meeting would ensue. Frequently during these crises, we would be told that the jungle was swarming with mercenaries and that death could be expected at any minute.

During one “white night”, we were informed that our situation had become hopeless and that the only course of action open to us was a mass suicide for the glory of socialism. We were told that we would be tortured by mercenaries if we were taken alive. Everyone, including the children, was told to line up. As we passed through the line, we were given a small glass of red liquid to drink. We were told that the liquid contained poison and that we would die within 45 minutes. We all did as we were told. When the time came when we should have dropped dead, Rev. Jones explained that the poison was not real and that we had just been through a loyalty test. He warned us that the time was not far off when it would become necessary for us to die by our own hands.

Ogni dettaglio era curato: persino la bevanda con cui Jones sfidava i suoi discepoli a compiere un ultimo atto di fedeltà ai principi del socialismo è la stessa che verrà poi effettivamente miscelata a barbiturici e cianuro, comprato a casse, poche settimane prima dell’epilogo, con la scusa di utilizzarlo per ripulire l’oro dalle impurità.

Durante queste white nights Jones plasmava la figura di questo nemico della setta, che già li aveva costretti alla fuga dalla California, che non si sarebbe arreso prima di aver ottenuto la completa eliminazione dell’Utopia di Jonestown.

Tutto quello che un individuo negli anni Settanta poteva temere era esattamente prerogativa di questo Nemico che voleva la loro morte.

“La divinizzazione del capo carismatico – scrive Alberoni – ha sempre, come corrispettivo, l’elaborazione paranoica di un nemico totale. Non è possibile un’idealizzazione istituzionale senza una demonizzazione istituzionale. Il capo divinizzato ha, come antagonista, un demone.[143]

Jones grazie alle white nights raggiungeva due scopi: 1) l’introduzione nelle rappresentazioni mentali della setta di un Nemico efferato che, nella strenua difesa dello status quo capitalista, era pronto ad ogni nefandezza; 2) l’introduzione del suicidio come scelta plausibile e accettabile come risposta agli attacchi del male assoluto.

È facile pensare come queste pratiche abbiano influito sul comportamento dei membri della setta nel giorno dell’effettiva attuazione del suicidio: Ryan venne rapidamente a sovrapporsi con la figura del Nemico e il suicidio si fece presto strada, una volta eliminate le altre alternative, come unica soluzione possibile e come gesto di strenua resistenza all’invasione del Nemico.

Terza fase – Induzione al suicidio

L’ultima predica

É appena stato ucciso Ryan, assieme a tutta la sua delegazione (o almeno così credono i membri del Peoples Temple) e il Reverendo riunisce tutta la sua comunità per un ultimo discorso. I segni della stanchezza e degli psicofarmaci sono evidenti, la cadenza del suo parlare è lenta, le parole si trascinano. In tutta la sua sofferenza manifesta, non è che un messia sconfitto. E come tale si presenta: “Io posso dirvi la risposta già ora perché io sono un profeta.”

Negli ultimi attimi concitati di vita della setta, le due forme di retorica, cristiana e comunista, si fondono in un unico effluvio di sofferenza.

Le prime parole con cui Jones inizia l’orazione sono “Quanto ho fatto del mio meglio per donarvi una buona vita”, in una sorta di captatio benevolentiae che vuole preparare l’uditorio ad accettare la tremenda soluzione che ha congegnato.

Come il Cristo, Jones è tradito nel suo tentativo di perseguire un mondo migliore e di portare verità in un mondo corrotto e crudele: “Noi siamo stati traditi. Noi siamo stati così terribilmente traditi”.

Con il tradimento, che sancisce di fatto la prevaricazione di forze fasciste, violente e depravate, finisce anche l’idillio che i Peoples Temple avevano tentato di costruire, tra tanti sacrifici, nel mezzo della Guyana. Il paradiso è perduto: per quanti sforzi Jones abbia fatto, per quanto si sia curato della felicità di tutta la sua gente, il paradiso, almeno quello terrestre, è perduto.

Ed è in questa caricatura di Cristo che Jones fa di sé stesso che si colloca la volontà di suicidio: “Fu detto dal più grande dei profeti da tempo immemore: <Nessun uomo può prendermi la vita, io sacrifico la mia vita…>”. Gravato dalla responsabilità della sorte di tutti i suoi adepti, Jones si dipinge come il profeta che sacrifica la sua vita per una possibile redenzione: colui che si immola, sconfitto ma non per questo meno carico di Giustizia e di Virtù.

Una dozzina di centinaia di vite nelle mie mani e io certamente non voglio la tua vita nelle mie mani. Ma te lo devo dire, Christine, senza di me la vita non ha senso…Sono la cosa migliore che abbiate mai avuto. Io voglio, voglio, io devo pagare… io sto dalla parte di questa gente. Sono parte di me. Potrei staccarmi. Potrei davvero staccarmi. No, no, no, no, no, no. Io non mi staccherò mai da nessuno dei vostri problemi. Io ho sempre preso i vostri problemi direttamente sulle mie spalle. E non cambierò ora. È troppo tardi. Sono andato troppo avanti. Non cambierò ora

Darsi la morte diventa l’unica azione possibile. La catastrofe è imminente ed è inevitabile.

Non si tratta di uno spiacevole inconveniente: il Tempio sta per affrontare le tragiche conseguenze di aver voluto provare a vivere in un modo diverso, contrario alle abitudini e agli interessi “fascisti” della madrepatria: “Non ho mai, mai, mai, mai visto nulla di simile prima in vita mia. Non ho mai visto persone usare la legge…e fare…nelle loro mani e provocarci e cercare di spronare volutamente all’assassinio dei bambini.” Quella ripetizione della parola never lascia l’uditorio ben convinto della unicità e della gravità della loro condizione.

Non si lasceranno i bambini nelle loro mani:

Ma non possono rubare i bambini della gente…e noi faremo bene a non lasciare indietro nessuno dei bambini quando tutto sarà finito…voi potete avere una opportunità, ma se i nostri bambini sono…sono lasciati indietro, saranno macellati.

Il continuo, martellante richiamo alle sorti dei bambini costituisce un ottimo esempio di utilizzo di glittering generalities, ovvero l’uso di quelle parole che generano un consenso pressoché universale e scatenano emozioni forti e positive. Nessuno, in quel contesto, potrebbe mai osare opporsi a una simile difesa di figli e bambini: tutti amano i bambini, tutti vogliono proteggerli dalla crudeltà e dal destino spietato che Jones profila davanti ai loro occhi.

Jones è riuscito a elevare il grado di partecipazione emotiva del gruppo: la paura è percepibile, quasi soffocante; i membri si sentono asserragliati e vivono con Jones la vergogna del tradimento. Il reverendo non ha solo scatenato rabbia e paura, ma anche disorientamento. Il nemico non è definito, lo si attende ma non si sa quando potrebbe arrivare, non si sa che cosa potrebbe compiere ma si è certi, perché così Jones vuole che il suo uditorio sia, che farà le cose peggiori che si possono concepire.

È in questo doloroso disorientamento che ha così abilmente creato, che Jones si propone come un padre saggio e protettivo e offre una possibile via di uscita: “Se non possiamo vivere in pace, allora moriremo in pace”, aveva sentenziato all’inizio della prolusione e questa, levato dal campo ogni altra soluzione, viene ribadita essere l’unica occasione di una uscita dignitosa.

Gli adepti sentono un debito di riconoscenza nei confronti di Jones: non solo si è prodigato negli anni per la loro felicità, come lui ha tenuto a ricordare, ma ora, nella tragedia, si pone come unico scudo tra loro e il male, tra loro e quel drappello di assassini che sta per smantellare Jonestown.

Jones invita al dissenso: “Chiunque. Chi ha una opinione diversa, per favore parli” e lo fa con l’unico scopo di rafforzare la sua proposta: è assai più persuasiva una affermazione accompagnata da una negazione falsificata che una affermazione verificata.

Christine Miller, uno dei pochi membri che avrà il coraggio di opporsi apertamente al disegno del Reverendo, osa chiedere “È troppo tardi per la Russia?”, alludendo al progetto, mai davvero considerato, di inaugurare una comunità di Russia, sotto l’ala protettrice del governo comunista.

Jones risponde: “Ecco perché è troppo tardi per la Russia. Hanno ucciso. Hanno iniziato a uccidere. Ecco perché è troppo tardi per la Russia. Altrimenti avrei detto, Russia, ci puoi scommettere la vita.”

E continua, in una cavalcata infernale che delinea in modo vivido quanto siano già accerchiati, già condannati: “Ma è troppo tardi. Non le posso controllare queste persone. Sono qua fuori. Sono venuti con le pistole. Ed è troppo tardi.”

Jones, con questo susseguirsi di frasi brevi, rapide, taglienti, non solo produce immagini chiare ma, con questo ritmo incalzante, aumenta il panico fra gli adepti: la catastrofe è imminente, è quanto di peggio si possano aspettare e non hanno più tempo per decidere, per valutare, per organizzarsi, per reagire.

C’è solo la soluzione di Jones, a disposizione, e acquista plausibilità istante dopo istante.

Jones difende l’idea di suicidio e ne sottolinea l’inevitabilità: “Questo è.…ciò di cui sto parlando ora è la dispensazione dal giudizio. Questo è rivoluzionario…è un consiglio per un suicidio rivoluzionario. Non sto parlando di auto…auto-distruzione. Sto dicendo che…noi non abbiamo altra via.”

Jones applica magistralmente la tecnica del Granfalloon, così come intesa da Pratkanis e Aronson[144]: un metodo di persuasione che si basa sull’incoraggiare l’uditorio a sentirsi parte di un gruppo, riprendendo quanto affermato dal “paradigma dei gruppi minimi” di Tajfel. È nel definirsi gruppo e nel sentirsi tale che si rafforzano i legami interni e l’attaccamento al leader. Jones crea due gruppi, è un noi contro loro. E di loro si sa solo che non vogliono altro che la distruzione dell’utopia che avevano cercato di creare i Peoples Temple: le attribuzioni fantastiche sono quindi ampiamente favorite e portano l’uditorio, spossato e assediato, a immaginare quanto di peggio.

È in questo panico che le osservazioni di Christine Miller, che ribatte con veemenza ad ogni risposta del Reverendo, vengono respinte, una volta per tutte, dall’intervento di un altro adepto, Jim McElvane. Jones, che aveva mostrato i segni di una certa sofferenza retorica (a cui si aggiunge una mancanza di prestanza fisica e mentale che perdura lungo tutto il dibattito), ritrova la sua eloquenza.

Pozzi scrive a proposito di McElvane:

Suggerisce al pastore le parole, replica in prima persona alla Miller, la zittisce, riafferma i valori e il patto sociale costitutivo della setta, e in particolare l’irrilevanza dell’individuo: non c’è esistenza individuale a Jonestown, ciascuno vive nel e grazie al capo.[145]

Nella presunta ricerca del confronto coi membri della setta, si palesa l’intento di Jones di scoprire e annullare ogni possibile riserva all’adesione al suicidio collettivo. Si nota quindi come proprio quegli adepti che trarrebbero giovamento dalle proposte di Miller, si ergono in difesa del profeta ferito e tradito e diventano loro stessi promotori della loro distruzione.

È il caso di citare anche l’intervento di McElvane perché costituisce quasi un complemento della retorica di Jones. McElvane: “Christine, sei qui solo perché lui è stato qui per primo. Non capisco di cosa stai parlando, avere una vita individuale…la tua vita è stata prolungata fino al giorno in cui stai qui in piedi, solo per lui.”

Il Reverendo ritorna sull’immagine dei bambini massacrati: ”Nessuno ha preso le nostre vite. Ora. Non le hanno ancora prese. Ma quando inizieranno a paracadutarsi dal cielo, lo faranno…loro spareranno ai nostri bambini innocenti. Non sto mentendo…(…) ma mi dovranno uccidere prima di fare questo alla mia gente. Non permetterò che prendano tuo figlio. Puoi lasciare che prendano tuo figlio?”

La risposta a questa domanda è un coro collettivo di no. C’è tensione fra i membri: pare loro, oramai, evidente che qualcuno stia per arrivare pronto a porre fine in modo tragico alle loro esistenze e, prima ancora, a quelle dei loro figli.

Jones ritrova uno slancio religioso, che pareva avere perso, proprio per rimarcare quanto oramai il loro destino sia già disegnato: “Ci ho provato per alcuni mesi a evitare che questa cosa accadesse. Ma ora io vedo che è la volontà…è la volontà dell’Essere Sovrano che questo ci accada. Che noi si rinunci alla nostra vita in protesta contro quello che è stato fatto.”

Non si tratta di una resa, nelle parole di Jones, il suicidio diventa una forma estrema di reazione alla malvagità del mondo, un sacrificio che l’essere supremo chiede ai Peoples Temple per lanciare un ultimo messaggio all’umanità.

Jim Jones punta, quindi, su un altro tema caro alla sua comunità: il razzismo. Infatti, osserva: “La criminalità delle persone. La crudeltà delle persone. Chi se ne è andato oggi? Avete fatto caso a chi se ne è andato oggi? In gran parte persone bianche. La maggior parte erano bianchi. Sono molto grato a quelli che non lo hanno fatto.”

Dopo aver rafforzato, sempre secondo la tecnica del Granfalloon, l’immagine di un gruppo di perseguitati, abbandonati, come atteso, da una parte di quei bianchi che avevano mostrato di condividere, in un primo momento, le battaglie civili del Peoples Temple, Jones ritorna sull’imminente dramma che li attende: “Non avere paura di morire. Vedi, atterreranno delle persone qui. Loro, loro tortureranno i nostri bambini qui. Loro tortureranno la nostra gente. Loro tortureranno i nostri anziani. Noi non possiamo permetterlo.”

L’enumerazione delle aberrazioni che stanno per essere compiute è particolarmente efficace: si alzano voci di sdegno e di paura ma, al contempo, si sviluppa nell’uditorio la consapevolezza che non si può concedere al “nemico” questa usurpazione delle loro stesse vite e che rimane loro quello strumento rivoluzionario che Jones ha posto nelle loro mani: il suicidio.

Chi li vorrebbe morti, non avrà modo di infierire sul loro corpo vivo, non avranno la possibilità di straziare i bambini ma, anzi, loro verranno puniti dal senso di colpa per aver costretto al suicidio un gruppo di persone votate a valori superiori come la fratellanza, il rispetto oltre le classi sociali e il colore della pelle. Dice Jones: “Sono sicuro che loro, loro la pagheranno. Loro, loro la pagheranno. Questo è un suicidio rivoluzionario. Questo non è un suicidio di auto-distruzione. Quindi loro la pagheranno per questo. Loro ci hanno spinto a questo. E loro la pagheranno per questo. Io, io li lascio al loro destino.”

Gradualmente subentra un senso di rassegnazione e pace quasi gioiosa: la decisione è presa, è giusta ed è ora di accomiatarsi.

La morte diventa riposo (“Somebody give them a little rest, a little rest”) e la vita pare, oramai, un sacrificio troppo gravoso (“Quando guardi la morte, sembra solo che…per noi, vivere, vivere è molto, molto più difficile. Alzarsi ogni mattina e non sapere cosa porterà la notte. È molto più difficile. É molto più difficile”).

Fa eco a Jones, Irene Edwards, con un tono di voce particolarmente gioioso e convinto: “…non c’è nulla di cui piangere. Questo è qualcosa che dovrebbe rallegrarci tutti. Noi dovremmo tutti essere felici per questo. (…) Penso che noi dovremmo, noi dovremmo essere felici per questo.” E prosegue, contribuendo all’immagine di Cristo Redentore che Jones si era riservato: “Stavo giusto pensando a Jim Jones. Lui ha semplicemente sofferto e sofferto e sofferto.”

Rassegnati alla morte, gli adepti esprimono gratitudine nei confronti di un uomo che ha concesso loro di vivere, anche se per poco tempo, le gioie di una vita senza precedenti e che ha dato loro l’occasione di costruire una comunità basata su valori più elevati di quelli offerti dal mondo.

Nelle parole degli adepti, riverberano tutte quelle immagini che Jones ha prodigato: bambini massacrati, torture, la vita come sofferenza, la morte come atto inevitabile ma rivoluzionario.

Jones, tra urla e pianti, invita i suoi adepti più sconsolati a modificare la propria visione degli eventi che si parano loro innanzi:

Io, con rispetto, muoio con un certo grado di dignità. Io offro la mia vita con dignità. Non offrite la vostra con pianti e agonia. La morte non è niente. Come ha detto Mac, è come saltare su un altro aeroplano. Non, non fate così. Fermate questa isteria. Questo non è il modo in cui Socialisti e Comunisti muoiono. Non è il nostro modo di morire. Noi dobbiamo morire con dignità. Noi non avremo scelta. Ora noi abbiamo la possibilità di scegliere. (…) Guardate, bambini, è come se foste mandati a dormire.

Il pianto dei bambini è intenso, le madri recalcitrano.

Jones conclude con la sua ultima arringa:

Non è mai stato fatto prima, direte voi. È stato fatto da ogni tribù nella storia. (Enfatica) Ogni tribù affronta l’annientamento. Tutti gli indiani del Rio delle Amazzoni lo stanno facendo proprio ora. Si rifiutano di portare qualsiasi bambini nel mondo. Uccidono ogni bambino che viene al mondo, perché non voglio vivere in questo tipo di mondo. Quindi, siate pazienti. Siate pazienti. La morte è – io vi dico, non mi importa quante urla che sentite, non mi importa quante grida d’angoscia – la morte è un milione di volte preferibile a dieci giorni in più di questa vita. Se voi sapeste quello che vi sarebbe spettato – se voi sapeste quello che vi sarebbe spettato, sareste contenti di passare dall’altra parte stasera. La morte, la morte, la morte è comune per le persone. E gli eschimesi accolgono la morte nel loro cammino. Cerchiamo di essere dignitosi – cerchiamo di essere dignitosi. Se smettere di dire loro che stanno morendo – se voi adulti smetteste con alcune di queste sciocchezze. Adulti, adulti, adulti. Vi invito a fermare questa assurdità. Vi chiedo di smettere di agitare i vostri figli, quando tutto quello che stanno per fare è un riposo tranquillo. Vi invito a fermare questo ora, se avete rispetto per qualcosa. Siamo neri, fieri, e socialisti, o che cosa siamo? Ora smettete con queste sciocchezze. Non andate avanti. State agitando i vostri figli. No, niente dolore che è tutto finito. Sono contento che sia finita. Presto, presto, figli miei. Presto. Tutto quello che (incomprensibile) dalle mani del nemico. Affrettatevi, figli miei. Presto. Ci sono anziani fuori qui che mi preoccupano. Presto. Non voglio lasciare i miei anziani in questo pasticcio. (Pausa) Solo presto, presto, presto, presto, presto. È stato bello conoscervi. (Pausa) Più nessun dolore ora. Niente più dolore, ho detto. (incomprensibile). Niente più dolore. Jim Cobb è sulla pista di atterraggio morto, in questo momento.

Dare la morte, spiega Jones ai genitori sofferenti, è qualcosa di naturale e moralmente accettabile per molte tribù che affrontano l’annichilimento. La morte stessa è parte del corretto divenire del mondo e non va temuta.

Jones cerca di limitare gli effetti dell’isteria che si propaga tra i bambini, invitando i genitori alla calma perché non c’è grande differenza tra la morte e il sonno e l’agitazione dei genitori non produce che ulteriore ansia nei bambini.

Con una domanda retorica, il Reverendo spinge all’orgoglio: “Siamo neri, orgogliosi e socialisti o cosa siamo?” e, in quanto tali, è d’uopo una morte dignitosa.

Le ultime parole registrate di Jones furono: “Noi non abbiamo commesso un suicidio, noi abbiamo commesso un atto di suicidio rivoluzionario per protestare contro le condizioni di questo mondo disumano.”

L’opinione di chi si è tolto la vita

Sono arrivate sino a noi due drammatiche testimonianze degli effetti dell’ultimo discorso di Jim Jones. Annie Moore e Richard Tropp spesero gli ultimi istanti della loro esistenza a redigere due lettere a memoria di quanto accaduto. Sono fonti straordinarie e decisamente rare per comprendere che sentimenti e che emozioni attraversassero coloro i quali avevano deciso di seguire l’incitamento del Reverendo e si apprestavano a togliersi la vita.

Entrambe le lettere si rivolgono alla posterità. È interessante notare in questa sede che importanza abbia per chi sta per suicidarsi la necessità di esprimere un’ultima volta la propria verità dei fatti. Le ultime decisioni della setta riguardarono la selezione di due avvocati, Charles Garry e Mark Lane, che furono dispensati dal suicidio per il gravoso compito di raccontare al resto del mondo e, soprattutto, ai posteri la storia e le ragioni “ufficiali” dei Peoples Temple.

Sia Moore che Tropp facevano parte della cerchia più stretta di collaboratori di Jim Jones e furono tra gli ultimi a darsi la morte: la gran parte degli altri membri giaceva già esanime sul suolo di Jonestown.

Moore, che aveva appena 24anni nel 1978, scrive le ultime righe sul suo diario personale. La lettera, scritta come un personale sfogo ma nella consapevolezza che verrà letta da qualcuno (formule come “Someone who finds it will believe…” o “I want you who read this to know…” ben esemplificano questa credenza), esordisce con un significativo: “Ho 24 anni ora e non mi aspetto di vivere fino alla fine di questo diario” e continua “ho pensato che dovrei fare almeno un tentativo per far sì che il mondo capisca cosa Jim Jones e il Peoples Temple siano – O FURONO.”

Non si può evitare di notare quanti richiami al discorso di Jones ci siano nelle ultime parole della ragazza. Nella lettera riecheggiano senza ombra di dubbio le stesse emozioni di cui aveva fatto sfoggio il Reverendo pochi momenti prima: Annie si dichiara infatti “so embittered against the world” (così amareggiata dal mondo) e traspare tra le righe una forte delusione mista a rabbia per una ingiustizia subita da un “mondo” pieno di pregiudizi e di falsità.

Come si è visto, il discorso del Reverendo Jones era incentrato sull’assedio che si stava compiendo nei confronti della congregazione per opera degli Stati Uniti e di forze nemiche non ben definite. E Moore pare credere convintamente a questa descrizione dei fatti: “Sembra che tutto ciò che di buono succeda nel mondo sia costantemente sotto attacco”. La paura di questa incipiente invasione del male è così vivida da spingere Moore a osservare: “Mentre scrivo questo, mi aspetto che qualche fascista mentalmente squilibrato lo trovi e decida che dovrebbe essere gettato nel cestino prima che qualcuno abbia l’occasione di sentire la verità – che è ciò che io sto scrivendo.”

La stessa lettera è un ultimo strenuo tentativo di convincere i posteri della bontà d’animo di Jones e della straordinarietà del tentativo di convivenza che aveva avuto luogo in Guyana: “Jonestown, la comunità più pacifica e amorevole che sia mai esistita e Jim Jones, l’uomo che ha permesso questo paradiso…(…)Jim era la persona più onesta, affettuosa, premurosa che io abbia mai incontrato e conosciuto”. E prosegue con una descrizione quasi agiografica che informa bene sulla venerazione a cui era soggetto il reverendo: “Il suo amore per gli animali – ogni creatura, serpenti velenosi, tarantole. Nessuno lo ha mai morso perché era una persona gentile. Sapeva quanto il mondo potesse essere meschino e raccolse ogni animale randagio e si prese cura di ciascuno.”

Il tradimento che Jim Jones sofferente lamentava viene ribadito con forza anche nelle parole di Ann: “il suo amore per gli umani era insuperabile e molti di quelli a cui lui offrì il suo amore e la sua fiducia furono quelli che lo abbandonarono e gli sputarono in faccia.”

Moore, anche pochi istanti prima di togliersi la vita, è certa dell’unicità dell’uomo che ha tentato di rompere con le brutture del mondo per costruire una realtà al di là di ogni precedente: “Il suo odio per il razzismo, il sessismo, l’elitismo e principalmente contro il classismo è ciò che lo spinse a costruire un nuovo mondo per le persone – un paradiso nella giungla. I bambini lo amavano. E così chiunque altro.”

“What a beautiful place this was”, rimpiange Ann Moore, scrivendo già al passato, verso il concludersi della lettera: privo di razzismo, di privilegi e di pregiudizi, basato su un elevato concetto di uguaglianza e di collaborazione avrebbe potuto e dovuto costituire un esempio per il resto dell’umanità.

La lettera si conclude con una ultima frase carica di risentimento, vergata con un inchiostro di colore diverso rispetto al corpo del testo, forse come una ultima aggiunta prima del gesto fatale:

Noi moriamo perché non ci avete lasciato vivere in pace. Annie Moore

L’immaginaria persecuzione a cui sono stati invitati a credere aveva prodotto una delle sue ultime vittime.

Il tono della lettera di Richard Tropp è molto distante da quello di Ann Moore: molto consapevole dell’entità della tragedia che sta avendo luogo, Tropp cerca di spiegare, di raccontare, di giustificare. È una aperta richiesta ai posteri di non lasciarsi condizionare dalle apparenze e di non abbandonarsi a giudizi affrettati.

La lettera, apertamente destinata a “chiunque troverà questa nota”, ha una apertura di grande effetto: “Raccogliete tutti i nastri, tutti gli scritti, tutti i racconti. La storia di questo movimento, questa azione, devono essere esaminati ancora e ancora. Deve essere compresa in tutte le sue incredibili dimensioni”.

Tropp non parla al singolare: è un “we” che raccoglie le voci di tutti quelli che hanno percorso il cammino con lui, che sono appena morti, che stanno morendo poco lontano da dove lui sta scrivendo. Questo Noi che viene ripetuto con costanza, all’inizio di quasi tutte le frasi della lettera, pare collegato con quella necessità di identificarsi col gruppo, di sentirsi parte di qualcosa di superiore alle singole personalità.

Tropp sa di essere portavoce di una collettività che sta compiendo un gesto senza precedenti e ne grida l’orgoglio (proud ricorre nel testo: “we are proud to have something to die for…we are proud of that choice…a proud people”) e la forza necessari a sostenere un finale così drammatico.

Il movimento si è fatto carico, come un capro espiatorio collettivo, di una grande causa, di una utopia che è stata vinta e che ora si distruggerà come ultimo gesto di contrarietà alle brutture di mondo: “Noi abbiamo impegnato le nostre vite in questa grande causa. Noi siamo orgogliosi di avere qualcosa per cui morire. Noi non abbiamo paura della morte. Noi speriamo che un giorno il mondo realizzi gli ideali di fratellanza, di giustizie e di equità per cui Jim Jones ha vissuto ed è morto. Noi abbiamo scelto di morire per questa causa. “

Richard confessa il dolore per questa scelta, considerata obbligata data la situazione: “le loro azioni non ci hanno lasciato alternative e piuttosto che vedere questa causa annientata, noi abbiamo deciso di donare le nostre vite.”

Deve essere chiaro che non era così che i membri del Tempio pensavano di finire: “Noi non volevamo questo finale – noi volevamo vivere, brillare, portare luce a un mondo che sta morendo per un pochino di amore. (…) La storia ha scelto il nostro destino a dispetto del nostro stesso desiderio di forgiarcene uno. (…) Non volevamo che andasse così.”

Nel sentimento di aver voluto troppo, aver osato troppo, aver precorso troppo i tempi (“il mondo non era pronto a lasciarci vivere”), Tropp pensa ai familiari delle vittime e li consola: non solo la decisione è necessitata, non solo è giusta ma è stata presa con orgoglio e affrontata con serenità e fermezza.

Nella lettera Tropp fa esplicito accenno a chi sta morendo e a chi è già morto e ne descrive la morte come la fine di una lunga battaglia. Come aveva affermato Jones poco prima, il veleno non è che un mezzo per la fine delle sofferenze: “una rapida pozione che induce al sonno, sollievo. Noi siamo persone che soffrono da molto. Molti di noi sono sfiancati da una lunga ricerca, da una lunga battaglia”.

Tropp condivide la rassegnazione e il dolore della vittima che erano anche di Jones: “Il nostro destino. È triste che noi non possiamo lasciare che la nostra luce brilli nella verità, offuscata dai demoni degli accidenti, circostanze, errori di calcolo, errori che non erano nelle nostre intenzioni, oltre le nostre intenzioni.”

Invoca più volte che la storia venga raccontata tutta, ne fa brevi cenni, giustifica l’agguato a Port Kaituma e poi chiude: “It is finished – è finita.” Si accomiata: “Abbracci, baci, lacrime, silenzio e gioia in una lunga fila” e con un leggero rimpianto ricorda come solo la sera prima il gruppo non lasciasse minimamente presagire l’epilogo.

E dopo una ultima preghiera di leggere, di informarsi, di capire (anche se “se nessuno capirà, non importa”), una delle frasi più umanamente sconvolgenti: “I am ready to die now – sono pronto a morire ora. Le tenebre si adagiano sopra Jonestown nel suo ultimo giorno sulla terra.”

Un piccolo appunto venne trovato nelle tasche del cadavere di Jim Jones. Scritto, si crede, da una adepta di nome Laetitia Marie Eichler, è un ultimo biglietto a “Dad”, il nomignolo con cui molti membri del Peoples Temple si riferivano a Jones, considerato una figura paterna e protettiva.

Perfettamente in linea con le due lettere sopra citate, nell’appunto di Eichler non traspare che ammirazione e riconoscenza nei confronti del Reverendo, un puro idealista che si è dovuto arrendere agli attacchi di un mondo irriconoscente e destinato all’empietà.

La donna esprime un unico timore (pur dichiarandosi concorde con la decisione del Reverendo): che senza il prezioso contributo di Jones non sia possibile l’attuazione del comunismo. E esprime come personalmente sia “più che stanca di questo disgraziato e spietato pianeta” e non manca di ringraziare per aver potuto vivere la vita che il reverendo aveva offerto loro.

Dad – I see no way out – I agree with your decision – I fear only tha without you the world may not make it to communism – Tish For my part – I am more than tired of this wretched, merciless planet & the hell. it holds for so many masses of beautiful people – Thank you for the only life I’ve known

PARTE D

1. Chi e come è resistito alla persuasione

È senza dubbio la cosiddetta “Gang of Eight” (“la Banda degli Otto”) il gruppo più significativo, sia per modalità che per motivazioni che per numero, ad abbandonare il Tempio.

La Gang of Eight era costituita da otto giovani neri ovvero John Biddulph, Walter Wayne Pietila, Vera Biddulph, Mickey Touchette, Hulena [Lena] M. Flowers, Tom Podgorski, Terri [Cobb] Pietela, Jim Cobb (James Cobb Jr.).

Questi studenti del college, nel 1973, ben prima del trasferimento della congregazione a Jonestown, decisero di lasciare il Peoples Temple poiché non ravvisavano più in esso ciò per cui si erano aggregati. Prima di andarsene, scrissero una lettera, il cui manoscritto è stato archiviato ed è tuttora disponibile, in cui esplicitavano le loro ragioni e il loro risentimento.

Nella lettera, indirizzata a Jim Jones, i ragazzi, non osando accusarlo direttamente di alcunché, additarono la cerchia dello “staff” di Jones come l’origine del declino del Tempio e della perdita del suo slancio rivoluzionario.

Si legge, infatti, una importante premessa nella lettera:

Prima di spiegarci ulteriormente, lasciaci dire che la nostra partenza non ha nulla a che fare con te. Per noi, tu sei il miglior socialista e miglior leader che questa terra abbia mai visto. Abbiamo intenzione di contattarti e se lo ritieni opportuno, lavorare con te, non con lo staff. Non abbiamo nulla da spartire con lo staff.[146]

La lettera arriva presto al punto:

Tu hai detto che il punto focale della rivoluzione attualmente è nelle persone di colore. Non vi è alcun potenziale nella popolazione bianca, secondo te. Eppure, dove è la leadership nera, dove è lo staff nero e l’atteggiamento nero? Alice Inghram e Joyci Clark? Che tipo di consapevolezza hanno sul socialismo? No, non ci siamo dimenticati Ijames Archie. È come i due precedenti: fuori moda. (Parleremo Lee Inghram più tardi.) Non ci sono neri con qualsiasi malcontento per la malvagità di oggi che ascolteranno o seguiranno uno di essi. I neri sono stati sfruttati per soldi, praticamente nient’altro. John Brown non ha saputo che cosa è il socialismo, tutto quello che sa fare è prendere per le offerte.

Per i membri della Gang of Eight, il Peoples Temple presentava proprio al suo interno quel razzismo che era tanto vituperato nei sermoni del reverendo. I bianchi occupavano le posizioni più influenti e apparivano esenti dalle costrizioni e dai sacrifici imposti a tutti gli altri membri. Lo staff, prevalentemente bianco, gestiva larga parte delle entrate e dei fondi del movimento e godeva di privilegi che ai più, di pelle nera, erano preclusi.

L’altro grande impulso a lasciare il movimento era connesso al sesso. Jim Jones sosteneva la necessità della castità per meglio concentrarsi e conseguire gli obiettivi del socialismo. Erano esclusi dallo stretto regime di astinenza, cui erano sottoposti gli adepti, i membri del cosiddetto staff, la cerchia di collaboratori più vicini al reverendo. Era infatti di dominio comune che lo stesso reverendo intrattenesse con svariate donne e alcuni uomini del Peoples Temple relazioni di tipo sessuale: spesso abusi, in alcuni casi descritti come occasioni di emancipazione da perversioni e egoismi o di disvelamento di latenti omosessualità o, al contrario, omofobie.

Era tuttavia molto rischioso uscire dalla setta. Jones temeva molto le diserzioni; si imponevano due tipologie di problemi: da una parte, creando instabilità, si rendeva necessario rinforzare l’adesione di chi rimaneva nel movimento e la credibilità di Jones come leader (per scongiurare l’effetto domino); dall’altra, chi abbandonava il gruppo era portatore di informazioni spesso poco lusinghiere sugli affari del Tempio che potevano incrinarne la reputazione una volta nelle mani di giornalisti.

Jones, secondo Reiterman[147], aveva organizzato una serie di severe misure per arginare il fenomeno: innanzitutto, Jones faceva investigare sulle circostanze della defezione e sul passato dell’adepto, nella speranza di trovare qualche possibile accusa da rivolgere (furti, abusi…); in secondo luogo, Jones decideva se rendere pubblico l’accaduto o se cercare di gestirlo con riservatezza, nel tentativo di recuperare il favore degli adepti fuoriusciti; terzo, si minava la reputazione e la stima che gli altri membri avevano del fuggiasco; infine si tentava di limitare i danni, sia interni che esterni, con interventi ad hoc (intimidazioni, rottura dei rapporti con altri familiari rimasti nelle fila del Peoples Temple, diffamazione a livello locale…)[148].

Uno dei membri, il cui abbandono segnò profondamente il destino del movimento e colpì personalmente Jim Jones, fu Tim Stoen.

Stoen era l’avvocato del Peoples Temple: forniva assistenza legale, si occupava della gestione delle pratiche più importanti dell’amministrazione del Tempio e gestiva le relazioni pubbliche più complicate. Era uno dei membri più influenti e vantava una amicizia diretta con il Reverendo, che gli tributava particolare rispetto. Stoen era sistematicamente interpellato da Jones in tutte le scelte che riguardavano il futuro del Tempio e le diatribe sorte all’interno della comunità.

Nel 1972, Stoen aveva avuto un figlio dalla moglie Grace, John. Pochi giorni dopo la nascita del bambino, Stoen aveva redatto un documento in cui dichiarava che il padre biologico del figlio era il reverendo James Warren Jones.

“In questa dichiarazione, Stoen sostenne che aveva “pregato” Jim Jones di concepire un figlio con Grace, perché lui stesso non poteva, e perché Jim Jones era “l’uomo più compassionevole, onesto e coraggioso è il mondo avesse mai accolto.”[149]

Grace abbandonò il Peoples Temple nel 1976 ma lasciò il figlio alle cure dei membri: ben sapendo quali erano i rischi che si correvano nel lasciare il Tempio, Grace pensava di proteggere il figlio da eventuali pericoli. Stoen la seguì pochi mesi dopo, nel 1977. I problemi sorsero quando il trasferimento in Guyana della setta aveva implicato un allontanamento del bambino dai genitori; gli Stoen iniziarono così una battaglia legale contro Jim Jones che si difendeva dalle accuse con il documento scritto dallo stesso Tim. La defezione di Stoen e le seguenti battaglie che questi aveva combattuto per riottenere il figlio e screditare agli occhi dell’opinione pubblica i Peoples Temple lo aveva reso, agli occhi dei membri rimasti, uno dei principali avversari della pace della comunità ed era spesso additato nei sermoni del Reverendo come nemico e cospiratore.

Data la difficoltà di gestire la faccenda, Stoen contattò il deputato Ryan che promise di perorare la causa una volta giunto a Jonestown. Il piccolo John Stoen morì insieme al resto dei membri del Tempio il 18 novembre 1978. Ancora oggi non è chiaro se fosse o meno figlio naturale di Tim Stoen.

Un’altra sopravvissuta dei Peoples Temple è Deborah Layton, autrice di uno dei libri più completi sull’esperienza di un adepto in questa setta. Layton fuggì da Jonestown non appena ne ebbe occasione: nel maggio del 1978, pochi mesi prima del massacro, Layton era stata inviata da Jim Jones a Georgetown per accompagnare alcuni ragazzi, lì aveva contattato l’ambasciata americana e aveva lasciato la Guyana non appena possibile. Layton fu una delle ex adepte più attive nel mettere in allarme la società per quello che stava accadendo all’interno del Peoples Temple.

Layton aveva aderito alla setta dopo essere stata invitata dal fratello; Larry Layton fu uno degli adepti che lasciò con Leo Ryan la mattina del 18 novembre 1978. Larry non era effettivamente intenzionato a lasciare i Peoples Temple ma, anzi, aveva deciso di mettere la sua vita al servizio di Jim Jones, proponendosi per una missione suicida. Larry doveva salire con gli altri membri sull’aereo diretto in America e doveva uccidere il pilota una volta in volo; giunto a Port Kaituma, prima di essere disarmato, uccise i passeggeri presenti nell’aereo. Larry Layton fu l’unico di tutti i Peoples Temple ad essere arrestato e condannato per la sua responsabilità in quanto accaduto. Venne liberato solo quando una delle persone ferite dallo stesso Layton, Vern Gosney, si adoperò per sostenere la causa, sostenendo che Layton non fosse colpevole in quanto in uno stato di prostrazione fisica e psicologica in ragione della vita cui erano costretti a Jonestown.

I sopravvissuti al suicidio furono 87, secondo i dati del FBI e del Jonestown Institute. Ci sono svariati motivi dietro alla sopravvivenza di questi 87 membri del Peoples Temple[150]:

  • Hyacinth Thrash e Grover Cleveland Davis, due membri anziani, semplicemente dormirono durante gli ultimi atti della setta e si risvegliarono quando la tragedia aveva già raggiunto l’epilogo.
  • Stanley Clayton, Odell Rhodes e Timothy Carter, si opposero al suicidio e non vi fecero parte. Carter perse la moglie e il figlio oltre alla sorella e ai due nipoti[151].
  • Alcuni membri erano a Georgetown per consegnare dei fondi raccolti all’ambasciata russa per la causa comunista.
  • Sedici adepti avevano lasciato Jonestown con la delegazione di Leo Ryan; due, erano poi deceduti sotto i colpi dell’agguato a Port Kaituma.
  • Undici, riuniti in un gruppo capeggiato da Richard Clark, lasciarono Jonestown la mattina del suicidio per trasferirsi in un piccolo paesino vicino.
  • La gran parte dei sopravvissuti era a Georgetown o nella sede che il Tempio aveva nella capitale o per affari o per motivi di salute. Il figlio naturale di Jim Jones, Stephan, uno dei due figli sopravvissuti, era in città per partecipare con altri membri del movimento a un torneo di basket.
  • Una piccola parte di adepti erano assenti, fuori dalla Guyana per le più disparate motivazioni (viaggi, visite mediche…)

2. Come si può non essere plagiati: come fermare il processo di persuasione

Prima di riflettere su come si possa intervenire su un processo di plagio, è importante sottolineare come sia difficile distinguere, con il necessario margine di anticipo per scongiurare esiti tragici, tra movimenti pacifici e rispettosi dei diritti individuali e sette che soggiogano individui indifesi e percorrono il cammino verso l’autodistruzione.

In proposito, scrivono Bromley, Hadden e Hammond:

Anche nel caso del suicidio di massa di 913 membri del Peoples Temple in Guyana, chi era nelle condizioni di avvertire la società (di quanto stava accadendo/per accadere)? La gente, inclusi gli studiosi, ignorava largamente il Peoples Temple fino a quando la tragedia non ebbe luogo. (…) Il Peoples Temple non era nemmeno considerata una setta fino a quando non avvennero i suicidi.[152]

Nonostante un significativo avanzamento degli studi sulle sette e un aumento della consapevolezza sociale relativamente alle modalità della loro diffusione (grazie anche all’operato dei mezzi di informazione), la definizione aprioristica di cosa è accettabile e cosa è opportuno contrastare è ben lontana e rischierebbe, in ogni caso, di ledere i diritti degli individui a organizzarsi in gruppi e a manifestare il proprio credo.

Nella maggior parte dei casi il persuasore non mira ad altro che a stimolare nell’altra parte un comportamento a suo vantaggio: l’acquisto di un oggetto, un voto alle elezioni, la donazione per una fondazione.

Tuttavia, come rileva Zimbardo

In alcuni casi speciali, una organizzazione vuole andare oltre l’induzione di specifici cambiamenti e si spinge sino a produrre negli individui trasformazioni più radicali, come diventare “true believers” in certe ideologie o sistemi di credenze. Vogliono che i singoli membri internalizzino un insieme di credenze e di valori o che, addirittura, modifichino le loro personalità, così che si identifichino totalmente con la missione del gruppo. Una forma comune di questo intenso cambiamento personale si può osservare nel reclutamento e nell’indottrinamento delle sette.[153]

Non esiste un unico approccio idoneo per resistere a questo genere di persuasione. Il problema fondamentale nell’affrontare le varie declinazioni del plagio è la difficoltà di cogliere, per tempo, quando si è imboccata una china pericolosa e, quindi, provvedere a interrompere il processo.

Il modo più efficace per evitare di essere manipolati è, fuor d’ogni dubbio, la conoscenza della tecniche di persuasione più utilizzate in modo da poter rispondere nel modo più rapido e incisivo: aver compreso quali sono le tecniche che possono essere usate da un persuasore aiuta a riconoscerle e a bloccarne gli effetti prima che sia troppo tardi.

Si tratta, ovviamente, di una condizione difficilmente attuabile su larga scala. I più non hanno dimestichezza con le nozioni di retorica, psicologia e sociologia necessarie a fronteggiare una possibile manipolazione.

In alternativa, si possono porre in opera piccoli accorgimenti che aiutano a razionalizzare il processo e a stimolare l’attenzione sugli eventuali esiti sgraditi.

Esistono svariate checklist che sostengono l’arbitrio individuale ma nessuna di queste ha senso se non interviene prima la consapevolezza di aver l’urgenza di farne uso. Ovviamente, una volta che le pratiche persuasive sono in corso, l’attivazione del senso critico è a rischio in quanto è proprio l’obiettivo prioritario del persuasore di soffocarlo quanto prima.

Esiste un altro ostacolo: abbiamo una naturale tendenza a sottostimare, con ingiustificato ottimismo, la probabilità di andare incontro a sventure ed errori, privandoci della possibilità di approntare una strategia con cui affrontare gli eventi. Per Levine, “le persone generalmente approcciano le minacce della vita con la filosofia che gli eventi negativi della vita è più probabile che accadano agli altri piuttosto che a noi”[154]. Questa propensione è nota come illusione di invulnerabilità; “una delle più crudeli ironie della vita – rileva in proposito Levine – è che siamo tanto più vulnerabili in quei precisi momenti in cui ci sentiamo meno in pericolo.”[155]

È, quindi, problematico cogliere il momento in cui il pericolo di essere sedotti dalle argomentazioni del persuasore diventa concreto. Le checklist passano dall’essere uno strumento con cui affrontare le situazioni a rischio mentre si palesano, a costituire una valida base su cui prepararsi in anticipo a percepire il rischio e a fronteggiarlo adeguatamente.

Una delle più complete checklist è senza dubbio quella di Pratkanis-Aronson, concepita, però, per un caso particolare di persuasione, la propaganda. Dato che la propaganda si muove in contesti specifici, riporteremo in questa sede solo i punti fondamentali che la più generale persuasione condivide con la propaganda.

  • Monitorare le emozioni
  • Valutare la motivazione e la credibilità della fonte della comunicazione
  • Riflettere razionalmente su ogni proposta o argomento
  • Provare a comprendere tutta la gamma di opzioni prima di prendere una decisione
  • “Non guardare le labbra dei leader ma le loro mani” – cosa fanno e non cosa dicono
  • Smettere di considerare la possibilità che qualsiasi informazione ricevi possa essere un factoid
  • Se informazione si ripete, chiedi why?
  • Se sembra troppo bello per essere vero, probabilmente non lo è
  • Chiedersi sempre quali potrebbero essere le argomentazioni dell’altra parte
  • Sostenere gli sforzi per proteggere i gruppi vulnerabili dalla persuasione che sfrutta
  • Evitare di dipendere da una sola fonte di informazioni
  • Usare lo stile comunicativo come uno dei criteri per prendere decisioni e dare giudizi
  • Aumentare l’impegno su argomenti importanti

Sostanzialmente si tratta di una serie di buoni consigli da applicare in svariati contesti in cui il rischio di errori e di fraintendimenti a catena è molto alto.

Uno degli aspetti della persuasione negativa che la rende temibile è costituito dal fatto che si accumula e si sedimenta, facendo allontanare a poco a poco l’individuo dalle sue posizioni originarie grazie a piccoli interventi che passano sotto la soglia di attenzione.

Proprio per questo, se si riconosce di essere collocati in un contesto di rischio, è opportuno procedere con una serie di controlli e di valutazioni intermedie, come suggerito dalla checklist, in modo da mantenere vivo un legittimo dubbio.

Importante sapere che esistono principalmente tre modalità con cui un culto o una setta vengono in contatto con un adepto: “attraverso un amico o un parente che è già un membro, attraverso uno sconosciuto con cui si fa amicizia (spesso un membro dell’altro sesso) o attraverso un evento sponsorizzato dalla setta come letture, simposi o film.”[156]

Sapere riconoscere queste circostanze aiuta ad alzare il livello di allarme e a mantenere alto il livello di guardia: Hassan riporta che “molto spesso un individuo non sospetta nemmeno di essere stato reclutato”.

È una tattica particolarmente efficace e, per questo molto praticata, avvicinare un individuo in quei momenti della vita in cui è più vulnerabile e bisognoso di attenzione. “Le persone in queste situazioni tendono ad avere i meccanismi di difesa in sovraccarico o indeboliti”[157]. La setta offre supporto e ascolto e, nel mentre, conquista la fiducia del soggetto che, se non ha dimestichezza con le pratiche di influenza, viene irretito nei vincoli della setta senza opporre resistenza.

Nel momento del contatto diretto tra possibile adepto e il reclutatore, maggiore sarà il numero di informazioni personali (“speranze, sogni, paure, relazioni personali, lavoro, interessi”[158]) che verranno direttamente o indirettamente confessate, più facile sarà per il reclutatore costruire argomentazioni efficaci, adattando modi e contenuti alla precisa tipologia del soggetto.

È, quindi, sensato fornire quante meno indicazioni possibili al momento del confronto per mantenere una distanza di sicurezza e di libertà di azione.

È bene tener presente che, nonostante l’eccessiva fiducia con cui ognuno considera la propria invulnerabilità alle disgrazie e la propria razionalità, nessuno è privo di punti deboli e nessuno è alieno a momenti di sconforto e irragionevolezza: chiunque può essere facilmente manipolato.

Un valido aiuto per resistere alla manipolazione è la condivisione con qualcun altro dell’esperienza, soprattutto con qualcuno che non è venuto direttamente in contatto con la fonte della persuasione; un punto di vista esterno facilita il mantenimento di livelli di vigilanza e assicura la possibilità di verificare la plausibilità di quanto ascoltato.

3. Il lavaggio del cervello: mito o realtà?

É comunemente accettato che il termine “brain-wash” fu utilizzato per la prima volta da Edward Hunter, un giornalista americano, corrispondente in Korea per il Miami News.

Nel libro “Brain-washing in Red China – The calculated destruction of men’s minds”, scritto nel 1951, Hunter fa riferimento ad alcune pratiche in uso nella Cina comunista per indurre gli ultimi imperialisti rimasti ad abbracciare l’ideologia e la filosofia maoista.

Con brain-wash o mind control, secondo Langone, ci “si riferisce ad un processo in cui un gruppo o un individuo usa sistematicamente metodi manipolativi non etici di persuadere gli altri a conformarsi alla volontà del manipolatore, spesso a scapito della persona manipolata.”[159]

Per molti il termine “lavaggio del cervello” richiama pratiche ben poco ortodosse e quasi prossime al magico. Lifton, in proposito, osserva: “dietro il velo della confusione semantica rimane l’immagine del lavaggio del cervello come di un potentissimo, inspiegabile, irresistibile e magico metodo per raggiungere il controllo totale sulla mente umana”[160]. Proprio per questo motivo, “Lifton ha finito già negli anni 1980 per raccomandare caldamente di non usare la parola lavaggio del cervello perché non ha nessun significato preciso ed è stata causa di molta confusione”[161].

Lifton fu incaricato di studiare 25 reduci delle carceri cinesi e di valutare lo stato del loro plagio. Per quanto fossero stati massivamente soggetti a pratiche di persuasione coercitiva, solo due di questi ex-carcerati mantennero al ritorno in patria le idee filo-comuniste che erano state inculcate loro durante il soggiorno in Cina. Lifton deduce che le tecniche di persuasione erano assai poco costanti nel risultato e gli effetti erano facilmente alterati dal ritorno allo stile di vita precedente; per lo studioso, si trattava per lo più di adesioni false, per evitare punizioni, nella speranza di un trattamento migliore.

Circolava in America, negli anni Cinquanta, un pamphlet di autore sconosciuto intitolato “Brain-Washing – A Synthesis of the Russian Textbook of Psychopolitics” (Lavaggio del cervello – una sintesi del libro di testo russo sulla psicopolitica) che presentava gli ultimi ritrovati in fatto di tecniche di conversione al bolscevismo; queste consistevano nell’indurre “nel soggetto un “esaurimento artificiale” attraverso droghe e percosse, prima di “impiantare” contenuti specificamente comunisti tramite l’ipnosi”[162].

Non va dimenticato che la Guerra Fredda si combatté con ogni arma concepibile e che la propaganda degli anni Cinquanta non mancava di enfatizzare la portata dell’arsenale sovietico. Per battere il nemico anche sul suolo delle armi psicologiche, la CIA inaugurò un progetto da 25 milioni di dollari dell’epoca denominato MK-ULTRA che aveva come obiettivo la ricerca di un metodo di controllo del pensiero. Il progetto, per quanto oggi ci paia fantascientifico, fu realmente attivato e occupò per un ventennio le menti più brillanti della CIA. La documentazione fu declassificata negli anni Settanta, sempre per il Freedom of Information Act, e racconta di una sperimentazione basata sulla somministrazione di droghe, elettro-shock, presunti sieri della verità, messaggi subliminali e ipnosi.

Alcune teorie complottiste sostengono che Jonestown fosse un esperimento della CIA sul lavaggio del cervello e che il suicidio di massa non fosse che l’eliminazione di prove violazione dei diritti dell’uomo da parte della stessa Agenzia. Secondo questi teorici del complotto[163], Larry Layton presentava le caratteristiche di una “trance post-ipnotica” quando venne ritrovato e l’assassinio del membro del Congresso Leo Ryan fosse dovuto al fatto che Ryan aveva scoperto quali crimini la CIA stava perpetrando in Guyuna a insaputa del Congresso stesso (il progetto MK-ULTRA era stato sospeso nel 1973, cinque anni prima la tragedia di Jonestown).

Nel 1987 l’APA (American Psychological Association) presentò assieme ad altri enti una memoria sul caso “Molko”, il processo che vedeva accusata la Holy Spirit Association for the Unification of World Christianity di aver plagiato David Molko. “La memoria sosteneva che, applicata ai nuovi movimenti religiosi, la teoria della persuasione coercitiva “non è accettata nella comunità scientifica” e che la relativa metodologia “è stata ripudiata dalla comunità scientifica”.”[164]

La comunità scientifica è attualmente concorde nel ritenere che non esista una vera e propria pratica del “lavaggio del cervello” e che, in ogni caso, sia impossibile definire una unica metodologia che garantisca il dominio sul libero arbitrio del soggetto su cui è applicata, a prescindere dalle sue caratteristiche distintive.

4. Il plagio nel sistema giuridico italiano

Il delitto di plagio ha origini remote.

Nel diritto antico e sino all’inizio dell’età̀ moderna il reato di plagio era inerente all’istituto giuridico della schiavitù inteso come stato della creatura umana non avente personalità giuridica: la sua repressione nelle varie legislazioni mira a proteggere da invasioni illecite da parte di terzi il diritto di proprietà dei padroni degli schiavi nonché a colpire la riduzione in schiavitù o in condizione di fatto analoga di un uomo libero.[165]

Nel Settecento, “con la progressiva accettazione del principio dell’uguaglianza dello stato giuridico delle persone e con la conseguente progressiva abolizione dell’istituto della schiavitù”[166] il reato di plagio passa dall’essere un delitto contro la proprietà di esseri umani all’essere un delitto contro il diritto inalienabile alla libertà.

Già dall’Ottocento, in Italia, gli svariati regolamenti e codici reali degli stati esistenti prima dell’unificazione non contenevano descrizioni di reati relativi alla schiavitù o alla tratta degli schiavi, poco presenti nella penisola, ma contemplavano reati contro l’asservimento e lo sfruttamento di uomini liberi, in special modo bambini sotto precise soglie di età.

È importante rilevare che il reato di plagio, fino al ventesimo secolo, è sempre concepito come un reato compiuto mediante una azione fisica: il plagio poneva il plagiato in condizioni di dipendenza fisica, di subordinazione tale da ledere la libertà giuridica individuale.

Il reato di plagio come noi lo concepiamo oggi fu inserito nel Codice Penale nel 1930, in pieno governo fascista. Nel codice di allora i reati contro la libertà erano suddivisi in tre classi: delitti contro la personalità individuale, delitti contro la libertà personale, delitti contro la libertà morale. Incluso nella prima sezione e arrivato invariato sino agli anni ’80, l’articolo 603 era preceduto da due articoli sulla riduzione in schiavitù e così recitava:

Art. 603. Plagio. Chiunque sottopone una persona al proprio potere, in modo da ridurla in totale stato di soggezione, è punito con la reclusione da cinque a quindici anni.

Nella prima stesura, il reato di plagio consisteva “nel sottoporre taluno al proprio potere in modo da ridurlo in tale stato di soggezione da sopprimerne totalmente la libertà individuale[167] ovvero, come commentato dal Guardasigilli nella sua relazione conclusiva, “tra il colpevole e la vittima si stabilisce, in sostanza, un rapporto tale che il primo acquista sulla seconda completa padronanza e dominio, annientandone la libertà nel suo contenuto integrale, impadronendosi completamente della sua personalità”[168].

Era escluso che il consenso della vittima potesse influire sulla determinazione del reato in quanto tale “non essendo la libertà individuale, nel suo complesso, (…) un diritto disponibile”[169] ma si sottolineava come la permanenza di una qualche forma di libertà nella vittima (“ad es. di locomozione, o di corrispondere con terzi”[170]) facesse cadere l’ipotesi di reato.

Dagli anni ’30 agli anni ’60, la norma veniva considerata sostanzialmente in riferimento ai casi in cui il plagiante ricavava dall’asservimento della vittima qualche forma di beneficio o di profitto.

La nebulosità della formula, che tentava di distinguere tra “schiavo di fatto” e “schiavo di diritto” (che implicava una maggiore rilevanza degli aspetti psicologici del plagiato e una sottintesa interiorizzazione del luogo del reato), fece sì che si svolgessero pochissimi processi di plagio e che tutti finissero con una assoluzione.

Negli anni ’50, si iniziò a cogliere che la privazione della facoltà di volere e di autodeterminarsi implicava la riduzione del plagiato “quasi a una res”[171] ma è nel 1961 che “la Corte di cassazione in una sentenza, con la quale accoglieva un ricorso per mancanza di motivazione sull’affermazione della responsabilità dell’imputato, dichiarava esplicitamente la natura psichica di questo reato e dei suoi elementi costitutivi”. Si passava quindi da un reato legato a forme di coercizione fisica a un reato attuabile attraverso forme di intervento sulla psiche della vittima: le condizioni materiali e fisiche della vittima diventavano così solo indizi avendo rilevanza penale, nel caso del delitto di plagio, soprattutto l’aspetto psicologico della vittima. Era quindi fondamentale che il comportamento del plagiato non potesse in alcun modo appartenere o essere fatto risalire alla volontà e alla capacità di determinarsi della vittima.

L’unica occasione in cui si condannò qualcuno applicando l’articolo 603 fu il caso Braibanti, in cui Aldo Braibanti, un artista e pensatore emiliano, venne condannato a nove anni di reclusione per aver plagiato due ragazzi con cui aveva intrattenuto per qualche tempo una relazione omosessuale. Il processo ebbe una eco straordinaria e molti politici e intellettuali dell’epoca si spesero in difesa di Braibanti: molti sostennero che Braibanti, in quanto omosessuale e comunista, non fosse che un capro espiatorio in un periodo di grande fermento sociale (la sentenza, infatti, è del 1968).

È il processo contro don Emilio Grassi, un sacerdote cattolico, fondatore del movimento Redemptor Hominis, a giudizio per aver plagiato due donne appartenenti alla sua comunità, a decretare la fine dell’articolo 603.

Nel 1978, proprio in riferimento al caso Grassi, il giudice istruttore del Tribunale di Roma sollevò la questione di legittimità costituzionale dell’articolo sul plagio: secondo il giudice, l’articolo era in contraddizione con gli articoli 21[172] e 25[173] della Costituzione e ciò lo rendeva inapplicabile. Il problema dell’art. 603 sul plagio era innanzi tutto la sua indeterminatezza: il principio di tassatività del diritto penale implica che il legislatore al momento della redazione di una legge debba indicare con grande precisione la fattispecie, ovvero devono essere definite le condizioni in cui la legge può essere adoperata.

D’altro canto, la legge pareva ledere il diritto costituzionale alla libertà di espressione: così formulata, garantiva tutela alla formazione di una opinione personale a scapito della libertà di esprimere e condividere il proprio pensiero.

Nel 1981, la Corte dichiarò l’incostituzionalità dell’articolo 603, accogliendo le istanze del giudice istruttore; la mancanza di definizioni condivise e di fatti unanimemente accettati da parte della comunità scientifica rendeva i concetti di suggestione, autodeterminazione, soggezione psichica ecc. così vaghi da dover essere affidati, di volta in volta, all’arbitrio del giudice. Inoltre, l’esiguo numero di casi in cui ci si era avvalsi di questa norma aveva evidenziato la sua superfluità.

Negli ultimi dieci anni il parlamento italiano ha tentato più volte la reintroduzione del reato all’interno del Codice penale. Svariati tentativi di proposte di legge, tra cui quello dell’allora ministro Russo Iervolino a tutela dell’infanzia, sono stati bocciati per i medesimi motivi che portarono all’abrogazione dell’articolo 603. L’ultima formulazione del reato di manipolazione mentale risale alla proposta di legge del senatore Meduri che, benché approvata dalla Commissione Giustizia del Senato, si è poi arenato nelle successive fasi del processo legislativo.

La proposta di legge relativa all’articolo sulla manipolazione mentale è la seguente:

Art. 613-bis. – (Manipolazione mentale). – Salvo che il fatto costituisca più grave reato, chiunque, mediante tecniche di condizionamento della personalità o di suggestione praticate con mezzi materiali o psicologici, pone taluno in uno stato di soggezione continuativa tale da escludere o da limitare grandemente la libertà di autodeterminazione è punito con la reclusione da due a sei anni.

Se il fatto è commesso nell’ambito di un gruppo che promuove o pratica attività finalizzate a creare o sfruttare la dipendenza psicologica o fisica delle persone che vi partecipano, ovvero se il colpevole ha agito al fine di commettere un reato, le pene di cui al primo comma sono aumentate da un terzo alla metà.

Se i fatti previsti nei commi 1 e 2 sono commessi in danno di persona minore di anni diciotto, la pena non può essere inferiore a sei anni di reclusione.[174]

È interessante constatare come l’appartenenza a un gruppo (con intenti illegali) del plagiante e del plagiato implichi una aggravante della pena e come il reato di manipolazione mentale, così espresso, sia particolarmente adatto all’applicazione a un contesto settario in cui, molto spesso, gli scopi illeciti della comunità risultano evidenti non appena rimossa la patina spirituale.

CONCLUSIONE

Nel padiglione centrale di Jonestown era appeso, come monito costante alla comunità, un cartello recante un aforisma di George Santayana, il filosofo spagnolo:

Those who do not remember the past are condemned to repeat it.[175]

La storia dei Peoples Temple rappresenta, senza dubbio, un caso estremo e raro di deriva dei processi persuasivi ma, proprio per questa ragione, può costituire ancora oggi una occasione di riflessione e di insegnamento.

La persuasione è una forma di ingerenza sul pensiero e sul comportamento altrui senza l’uso diretto della coercizione fisica; si manifesta in svariate modalità, molte delle quali perfettamente legittime se non auspicabili. Persuadere, infatti, non significa necessariamente plagiare:

al contrario – secondo Reardon – la persuasione è una modalità di comunicazione che ogni individuo che si avventura nella compagnia di altre persone deve maneggiare. La persuasione è resa necessaria dal fatto unico che tutti noi ci differenziamo per i nostri obiettivi e per i mezzi con cui intendiamo realizzarli. Il risultato inevitabile è che i nostri obiettivi sono spesso in contrasto con quelli degli altri. Quando la realizzazione dello scopo di una persona è bloccata dai comportamenti ugualmente diretti a uno scopo di un’altra, la persuasione è un mezzo per raggiungere la cooperazione.[176]

Forme di persuasione sono alla base dei più evoluti sistemi di coordinamento tra individui come, per esempio, la democrazia, ma anche della propaganda delle dittature più sofisticate del Novecento, della pubblicità che costantemente ci invita all’acquisto di un prodotto piuttosto che un altro, dei processi giudiziari che sanciscono colpe e pene degli accusati.

Proprio per la pervasività della persuasione, lo studio di un caso come quello del Reverendo Jones e dei Peoples Temple, in cui la manipolazione è collassata in condotte di prevaricazione e abuso, ha qualcosa da insegnare ancora oggi, a trentacinque anni di distanza.

Nessuno è esente dall’influenza persuasiva degli altri e averne contezza è sicuramente un vantaggio.

La persuasione non è costituita da una semplice affermazione di una verità deduttiva, irrinunciabile una volta accettate le modalità di inferenza utilizzate e, per questo, dotata di un valore intrinseco che prescinde dal pubblico, dalle sue qualità e dal contesto. La persuasione è una forma di relazione tra due polarità entrambe interessate, almeno all’origine, al soddisfacimento di un bisogno personale; si tratta di una interazione in cui un persuasore agisce, nel tentativo di perseguire i suoi scopi, sulle preferenze e sulle credenze di un preciso uditorio, ugualmente alla ricerca del soddisfacimento delle proprie necessità.

La persuasione è

un processo complesso, continuativo e interattivo nel quale un mittente e un ricevente sono connessi mediante simboli, verbali e non verbali, attraverso i quali il persuasore tenta di spingere l’altra parte ad adottare un cambiamento in un dato atteggiamento o in un dato comportamento poiché le percezioni del persuaso sono state allargate o cambiate.[177]

Non esiste, soprattutto nelle fasi iniziali del processo di manipolazione, una totale passività dell’uditorio alle parole del leader. L’uditorio è portatore di istanze, è dotato di atteggiamenti pregressi e di un trascorso personale che hanno un ruolo fondamentale nella costruzione del messaggio persuasivo.

Si è, quindi, attribuito un particolare rilievo all’aspetto transazionale della persuasione:

Le persone rispondono alla persuasione che promette loro di aiutarli in qualche modo soddisfacendo una mancanza o un bisogno. Questo è il motivo per cui il persuasore deve pensare in termini di bisogni del persuasore tanto quanto di bisogni propri. La persuasione è un processo reciproco in cui le parti sono interdipendenti. È una situazione di dipendenza interattiva. Il persuasore che comprende che la persuasione è una transazione in cui ambo le parti entrano in contatto con un messaggio-evento e lo usano per soddisfare esigenze non assumerà mai un uditorio passivo.[178]

Non c’è persuasione senza uditorio, non esiste un argomento universale valido per chiunque e, tanto meno, una forma efficace per qualsiasi contenuto.

Il messaggio si plasma in una forma di negoziato silente ma continuo tra due parti interessate.

Questo non significa che l’uditorio sia necessariamente consapevole del fatto di subire una manipolazione o che sia conscio di quali siano le proprie istanze e le proprie preferenze ma che, semplicemente, non si può prescindere dal portato dell’uditorio e dalle sue caratteristiche per costruire un messaggio di qualche efficacia.

D’altronde siamo tutti noi continuo bersaglio di forme di persuasione e ben pochi accetterebbero di essere descritti come totalmente passivi, privi di senso critico e incapaci del sano esercizio del dubbio.

La persuasione comporta la costruzione da parte del persuasore di una lettura della realtà in cui tutti i dati esperienziali dell’uditorio vengono a collocarsi in una trama di significato. Quando i processi persuasivi sono avviati, al persuasore è stata conferita una certa autorità e si sono organizzate architetture di relazione sociale, la narrazione diventa, grazie alla progressiva soppressione del senso critico e della possibilità di dissenso, l’unica modalità possibile/verosimile di interpretazione dei fatti e delle idee.

Il persuasore plasma una realtà che si attaglia ai suoi ideali e ai suoi fini e che, in un contesto chiuso come quello di una setta, in particolar modo se caratterizzato da stress fisico e psicologico e da incompletezza informativa, riecheggia e si rinforza. Grazie a processi di conformismo, i membri di una setta si prendono reciprocamente come riferimento nella scelta di una linea di condotta e come criterio di verosimiglianza delle orazioni che ascoltano.

Il caso in questione si dimostra particolarmente interessante per almeno quattro fondamentali ragioni:

  • Jim Jones era maggiormente interessato alla sua personale affermazione narcisistica che alla diffusione di idee e contenuti particolari: è così ancora più evidente il peso dell’uditorio nella selezione dei temi e delle modalità di presentazione;
  • è noto che le sette tendono, proprio per necessità di sopravvivenza, a selezionare con attenzione adepti molto affini tra loro. I Peoples Temple, invece, erano costituiti da due gruppi distinti e, per ragioni diverse, di uguale importanza: da una parte gli adepti di colore, con un passato di sfruttamento e discriminazione, con un livello culturale molto basso e condizioni economiche di indigenza; dall’altra gli adepti giovani, di pelle bianca, appartenenti alla media borghesia, con possibilità di ottimi studi e un trascorso in quei movimenti di emancipazione e liberazione tipici degli anni Sessanta in America. Questo clivaggio richiese gli adattamenti del messaggio che sono stati analizzati in questa sede;
  • il contesto settario particolarmente chiuso impedì la proliferazione dei canali di influenza e di acquisizione delle informazioni offrendo all’analisi una immagine abbastanza “semplificata” delle dinamiche di persuasione;
  • il suicidio collettivo finale offre la possibilità di confrontarsi con le estreme conseguenze delle dinamiche e ha garantito, grazie all’intervento del Governo americano, la raccolta, la conservazione e la catalogazione di un quantitativo di documenti senza pari (che sono ora patrimonio della collettività grazie al Freedom of Information Act che ne ha permesso la declassazione e la diffusione).

Appendices

Appendice 1

Ultimo discorso di Jim Jones a Jonestown (18 novembre 1978) – trascrizione del nastro Q 042 (“The Death Tape”) ad opera di Fielding M. McGehee, III, The Jonestown Institute)

Appendice 2

Lettera di Ann Moore (da The Jonestown Institute)

Appendice 3

Ultima lettera di Richard Tropp (da The Jonestown Institute)

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  • http://www.icsahome.com/logon/elibdocview_csjvol.asp?Subject=Psychotherapy+Cults – Psychotherapy Cults di Margaret Thaler Singer, Maurice K. Temerlin, Michael D. Langone (Cultic Studies Journal, Vol. 7 No. 2 1990)
  • http://www.enricopozzi.eu/pubblicazioni/Gli_occhi_Alessandro/Jim_Jones.pdf – “Il corpo del Profeta: Jim Jones” di Enrico Pozzi
  • http://www.enricopozzi.eu/pubblicazioni/Cahiers%20internationaux%20de%20sociologie/LE%20SUICIDE%20COLLECTIF.pdf – “Sécularisation et déboires du sacre: le suicide collectif de Jonestown” di Enrico Pozzi
  • http://humanities.byu.edu/rhetoric/silva.htm – The Forest of Rhetoric (Brigham Young University)
  • https://jonestown.sdsu.edu/wp-content/uploads/2013/10/newWestart.pdf – “Inside Peoples Temple” di Marshall Kilduff e Phil Tracy (New WestMagazine, August 1, pp.30-38)
  • http://www.hiddenmysteries.org/religion/tragedies/ciajonestown.shtml – Jonathan Vankin e John Whalen, autori di “60 Greatest Conspiracies of All Time”

Note di chiusura

[1]https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=13944

[2] Rapporto del Dipartimento di Pubblica Sicurezza “Sette religiose e nuovi movimenti magici in Italia”, febbraio 1998. Indagine inviata il 29 Aprile 1998 dal Ministro degli Interni alla Commissione per gli Affari Costituzionali della Camera dei Deputati del Parlamento Italiano – http://xenu.com-it.net/rapporto/index.html

[3]Encomio a Elena – Gorgia

[4] Aristotele, Retorica, Milano, Mondadori, 1996, 1, 1354a

[5] Cronkhite, G., La persuasione – Comunicazione e mutamento del comportamento, Milano, Franco Angeli Editore, 1978, p.59

[6] Jowett, G. S., O’Donnell, V., Propaganda and Persuasion, Beverly Hills, London, New Delhi, Sage Publications, 1986, p.24 (trad. mia)

[7] Cronkhite, G., La persuasione – Comunicazione e mutamento del comportamento, Milano, Franco Angeli Editore, 1978, p. 8-9

[8] Ivi, p. 9

[9] http://www.lucifereffect.com/guide.htm – “Resisting influence” di Philip Zimbardo e Cindy X. Wang

[10]Jowett, G. S., O’Donnell, V., Propaganda and Persuasion, Beverly Hills, London, New Delhi, Sage Publications, 1986, p.25 (trad. mia)

[11]Perelman, Ch., Olbrechts-Tyteca, L., Trattato dell’argomentazione – la nuova retorica, Torino, Giulio Einaudi Editore, 2001, p.22

[12]Jowett, G. S., O’Donnell, V., Propaganda and Persuasion, Beverly Hills, London, New Delhi, Sage Publications, 1986, p.24 (trad.mia)

[13] Ivi – p. 25 (trad. mia)

[14] Ibidem (trad. mia)

[15]O’Keefe, D. J., Persuasion: Theory and Research, Beverly Hills, London, New Delhi, Sage Publications, 1990, p.130-133 ( trad. mia)

[16] Trustworthiness

[17] O’Keefe, D. J., Persuasion: Theory and Research, Beverly Hills, London, New Delhi, Sage Publications, 1990, p.133 (trad. mia)

[18]Ivi, p.145 (trad. mia)

[19]Ivi, p. 158 e seguenti

[20]Ivi, p. 159 (trad. mia)

[21] Ivi, p. 159 (trad. mia)

[22] Ivi, p. 163 (trad. mia)

[23] Ivi, p. 164 (trad. mia)

[24] Ivi, p. 168 (trad. mia)

[25]Cialdini, R.B., Le armi della persuasione – come e perché si finisce col dire di sì, Firenze, Giunti-Barbera, 1989

[26]Pratkanis, A. R., Aronson, Ell., Age of Propaganda, the Everyday Use and Abuse of Persuasion, Bologna, il Mulino, 1996

[27]Cronkhite, G., La persuasione – Comunicazione e mutamento del comportamento, Milano, Franco Angeli Editore, 1978, p.155

[28]Ibidem

[29]Ivi, p.155-6

[30]Ivi, p.157

[31]Ivi, p.163

[32]Ibidem

[33]Ivi, p.164

[34] O’Keefe, D. J., Persuasion: Theory and Research, Beverly Hills, London, New Delhi, Sage Publications, 1990, p. 181 (trad. mia)

[35] Ivi, p. 183 (trad. mia)

[36]Andreoli&Worchel, 1978; Chaiken&Eagly, 1983; Worchel, Andreoli &Eason, 1975

[37]Il conformismo (mucchio faina) – dove???

[38]Al buio, in assenza di un riferimento, un punto luminoso fisso viene percepito come in movimento

[39] Cialdini, R.B., Le armi della persuasione – come e perché si finisce col dire di sì, Firenze, Giunti-Barbera, 1989, p. 95

[40]“Consideriamo le seguenti verità come auto-evidenti, che tutti gli uomini sono creati uguali, che sono stati dotati dal loro Creatore con certi diritti inalienabili, che fra questi ci sono la Vita, la Libertà e il perseguimento della felicità” (trad. mia)

[41]“Una delle ragioni principali per cui siamo chiamati negri è che così non possiamo sapere chi siamo – insegnava Malcolm X nel 1965, un mese prima di essere assassinato –. Non sapete chi siete, non sapete da dove venite, né che cosa vi appartiene. Finché vi chiamano negri niente vi appartiene […]. La parola “negro” non vi dà una lingua perché non esiste una lingua negra; non vi dà una cultura perché una cultura negra non esiste. La terra non c’è, la cultura e la lingua non esistono e neanche l’uomo esiste. Chiamandovi “negri” vi tolgono anche l’esistenza.” in Giammanco, R. (a cura di), Ai quattro angoli del fondamentalismo – movimenti politico-religiosi nella loro tradizione, epifania, protesta, regressione, Scandicci, La Nuova Italia Editrice, 1993, p.15

[42] Cartosio, B., I lunghi anni Sessanta – movimenti sociali e cultura politica negli Stati Uniti, Milano, Giangiacomo Feltrinelli Editore, 2012, p. 189

[43]Hobsbawm, E. J., Il secolo breve – 1914/1991, Milano, BUR-RCS Libri S.p.A., 1997, p.268

[44] Ivi, p. 270

[45] Ibidem

[46] Ivi, p. 274

[47] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm

[48] http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2007/90256.htm

[49] Voltaire, Dizionario filosofico, Milano, Garzanti Libri, 2006, p. 291

[50] “The continuum between “cults” and “normal” religion” di J.A. Beckford in AA. VV., Cults and new religious Movement – a reader, a cura di L.L. Dawson, Oxford (UK), Blackwell Publishing Ltd., 2003 (formato kindle), Pos. 614-616 (trad. mia)

[51] Ivi, Pos. 618-619 (trad. mia)

[52] Giusto a titolo di esempio, prendendo spunto dalla lista stilata da Beckford: gli abusi sessuali nella Chiesa Cattolica, il razzismo della Chiesa Anglicana, la collusione tra esponenti religiosi e regimi sanguinari, le frodi fiscali delle chiese pentecostali ecc.

[53] Pace, E., Le sette, Bologna, Società Editrice il Mulino, 2010 (formato kindle), Pos. 23

[54] Ivi, pos. 53

[55] AA. VV., I nuovi movimenti religiosi non cattolici in Italia – l’Ecclesiologia della Chiesa e delle Sette, Torino, Editrice Elle Di Ci, 1987, p. 68

[56] Barresi, F., Sette religiose criminali, Roma, EDUP, 2006, p.11

[57] Psychotherapy Cults – Cultic Studies Journal, 1990, Volume 7, Number 2, pp. 101-125 (trad. mia)

[58] Ibidem

[59] Langone – http://www.csj.org/studyindex/studycult/cultqa.htm

[60] “Le sette sono movimenti di protesta religiosa. I loro membri si separano dagli altri uomini per le loro credenze religiose, le pratiche e le istituzioni, e spesso in molti altri settori delle loro vite. Rigettano l’autorità dei leader religiosi ortodossi e, spesso, anche del governo laico.” – religious sects – p.7

[61] Pace, E., Le sette, Bologna, Società Editrice il Mulino, 2010 (formato kindle), pos.104-109

[62] “Religions may begin as sects, and in the Christian case the sect preceded the church, But once established, the church anathematised all new sects.”

[63] Wilson, Br., Religious Sects, London, Weidenfeld and Nicholson, 1970, pp. 28-35

[64] Langone – Cultic Studies Journal – http://www.csj.org/studyindex/studycult/cultqa.htm. Sottolinea Langone che il National Institute of Mental Health stima che il 20% della popolazione mondiale ha almeno un disordine psichiatrico.

[65] Barresi, F., Sette religiose criminali, Roma, EDUP, 2006, p.12

[66] http://www.cesnur.org/2004/arinze.htm

[67] Giammanco, R. (a cura di), Ai quattro angoli del fondamentalismo – movimenti politico-religiosi nella loro tradizione, epifania, protesta, regressione, Scandicci, La Nuova Italia Editrice, 1993 – p.63

[68] Ivi, p.79 – citazione da C.E. Lincoln, Race, Religion and the Continuing American Dilemma, New York, Hill and Wang, A division of Farrar, Straus and Giroux, 1984

[69] Ivi, p.90 – citazione da E. F. Frazier, The Negro Church in America, New York, Schoken Books, 1963, pp.82-83

[70] Ivi, p.91

[71] Ivi, p.93

[72] Ivi, p.115

[73] Ivi, p.109

[74] Durkheim, E., Il suicidio – studio di sociologia, Milano, RCS Libri S.p.A., 2007, p. 336

[75] Giuseppe Flavio, Storia delle guerre giudaiche, Milano, Sonzogno 1822, libro VII

[76] Masada era la roccaforte della fazione dei Sicarii, un movimento interno alla tribù zelota particolarmente noto per l’uso indiscriminato della violenza e di tattiche di guerriglia contro l’occupazione romana.

[77] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/OrderOfTheSolarTemple.htm

[78] “gli ultimi dati confermano il ruolo di preservazione dal suicidio svolto dalla religione – ancora oggi soprattutto dalle religioni ebraica e cattolica – già messo in evidenza da Durkheim” come si legge nella prefazione al saggio sul suicidio Durkheim, E., Il suicidio – studio di sociologia, Milano, RCS Libri S.p.A., 2007, p.137

[79]Non rientrano nel “cult suicide” i casi di “suicide pact”, ovvero patti tra individui che desiderano porre fine alla loro vita.

[80]La trascrizione esordisce con una nota: “The following is a transcription of some tapes that were made sometime in September of 1977. It was late at night and a few of us were sitting around, talking. Jim rarely talks about himself in a personal sense, but that night he started talking, and continued for several hours. We were fortunate enough to get it down on tape. In transcribing the material, I’ve left it pretty much unedited, except to try to indicate topics or clarify transitions in subject matter, etc. I left Jim’s syntax, language etc. as is, and I hope that these pages will help convey some idea, or better yet, some “feel” for Jim as a person.”

[81]Note autobiografiche 1 https://jonestown.sdsu.edu/wp-content/uploads/2013/10/JJAutobio1.pdf

[82] Reiterman, T., Jacobs, J., Raven: the Untold Story of the Rev. Jim Jones and His People, New York (USA), Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2008,p.16

[83]Ivi, p.14-5

[84] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=13157

[85] Olsson, P. A., Malignant Pied Pipers of Our Time: A Psychological Study of Destructive Cult Leaders from REV. Jim Jones to Osama Bin Laden, Baltimore (USA), PublishAmerica, 2005 (formato Kindle), Pos.559 (trad. mia)

[86] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=32398 cit. da Moore R., A Sympathetic History of Jonestown: The Moore Family Involvement in the Peoples Temple, p.150 (trad. mia),

[87] https://jonestown.sdsu.edu/wp-content/uploads/2013/10/JimJones.pdf

[88]Ibidem

[89] Olsson, P. A., Malignant Pied Pipers of Our Time: A Psychological Study of Destructive Cult Leaders from REV. Jim Jones to Osama Bin Laden, Baltimore (USA), PublishAmerica, 2005 (formato Kindle), Pos. 50-3 (trad. mia)

[90] Ibidem, Pos. 741-752 trad. mia

[91] Ibidem, Pos. 753-4

[92] Alberoni, F., Leader e masse, Milano, Rizzoli, 2007, pp.41-42

[93] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, p. 223

[94] Ivi, pp. 224-6

[95] Ivi, p.225

[96] Ivi, p.226

[97] Ibidem

[98] Ivi, p.227

[99] Alberoni, F., Leader e masse, Milano, Rizzoli, 2007, p.41

[100] AA. VV., Cults and new religious Movement – a reader, a cura di L.L. Dawson, Oxford (UK), Blackwell Publishing Ltd., 2003, pos. 762

[101] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm (trad mia)

[102] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm (trad mia)

[103] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=14026.pdf

[104] Hassan, S., Combatting Cult Mind Control, Rochester (Vermont – USA), Park Street Press, 1988, p.11

[105] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm trad. mia

[106]Hall, G., “The apocalypse at Jonestown” in AA. VV., Cults and new religious Movement – a reader, a cura di L.L. Dawson, Oxford (UK), Blackwell Publishing Ltd., 2003, pos. 4045-4046-4047

[107] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm (trad. mia)

[108] Chidester, D., Salvation and Suicide: Jim Jones, the Peoples Temple and Jonestown, Bloomington and Indianapolis (USA), Indiana University Press, 2003, prefazione p. XIII

[109] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=34307

[110] Chidester, D., Salvation and Suicide: Jim Jones, the Peoples Temple and Jonestown, Bloomington and Indianapolis (USA), Indiana University Press, 2003, prefazione p. XIII (trad. mia)

[111]“Church was nothing, a handful of old bigots until I brought in some Blacks. And that’s how the goddamn religious career got rolling. I was preaching integration, against war, mixing in a little Pentecostal crap (…) and I’m preaching integration, against war, and throwing in some Communist philosophy.” in https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=13143

[112] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=14103

[113] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, pp. 66-7 (corsivo mio)

[114] Ivi, p.134

[115] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm

[116] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, p.49

[117] Watts, J., God, Harlem U.S.A – the Father Divine story, Berkeley and Los Angeles (USA), University of California Press, 1992, p. 21

[118] Ibidem

[119] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, p. 54

[120] Ibidem

[121] http://jonestown.sdsu.edu/

[122] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, p.31

[123] has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm

[124] Reiterman, T., Jacobs, J., Raven: the Untold Story of the Rev. Jim Jones and His People, New York (USA), Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2008, p.61

[125] http://jonestown.sdsu.edu/AboutJonestown/JonestownReport/Volume10/Introvigne.htm

[126] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=31392

[127] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, p.252

[128] Ibidem

[129] Ivi, p.253

[130] Chidester, D., Salvation and Suicide: Jim Jones, the Peoples Temple and Jonestown, Bloomington and Indianapolis (USA), Indiana University Press, 2003, pp. 52-63

[131] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=27331

[132] http://www.has.vcu.edu/wrs/profiles/PeoplesTemple.htm

[133] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=27331

[134] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=16601

[135] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=27331

[136] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=27331

[137] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, p. 63

[138] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=17004: “Soon, yes, very soon, we are going to the Promised Land, Promised Land, Promised Land, Promised Land. We will all be free there, eating tropical fruits, enjoying the sun and the beauty of the land, free from racism and the oppression of capitalism. “We will all be happy there, very happy. One big happy family, living and working together.”

[139] Vern Gosney – adepto disertore sopravvissuto all’agguato di Port Kaituma – http://jonestown.sdsu.edu/AboutJonestown/PersonalReflections/gosney.htm

[140] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=33191

[141] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=33191

[142] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=33191

[143] Alberoni, F., Leader e masse, Milano, Rizzoli, 2007, p. 98-9

[144] Pratkanis, A. R., Aronson, Ell., Age of Propaganda, the Everyday Use and Abuse of Persuasion, Bologna, il Mulino, 1996, pp. 216-223

[145] Pozzi, E., Il carisma malato: il People’s Temple e il suicidio collettivo di Jonestown, Napoli, Liguori Editore, 1992, p. 346

[146] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=14077 – trad mia

[147] Reiterman, T., Jacobs, J., Raven: the Untold Story of the Rev. Jim Jones and His People, New York (USA), Jeremy P. Tarcher/Penguin, 2008 p. 227

[148] Ibidem

[149] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=30909

[150] https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=35419

[151] “Inside, I just wanted things to stop… I looked to my right, and I saw my wife with our son in her arms, and poison being injected into his mouth. My son was dead and he was frothing at the mouth- you know, cyanide makes people froth at the mouth. My wife died in my arms, and my dead baby son was in her arms, and I held her and said, “I love you, I love you,” and this is all I could say because …[sobbing] she died in my arms.” Tim Carter (https://jonestown.sdsu.edu/?page_id=34307)

[152] Bromley, D.G., Hammond, Ph. E., The Future of New Religious Movements, Macon (Georgia – USA), Mercer University Press, 1987, p.211 (trad. mia)

[153] http://www.lucifereffect.com/guide.htm – “Resisting influence” di Philip Zimbardo e Cindy X. Wang, p.3

[154] Levine, R., The Power of Persuasion: How we’re Bought and Sold, Hoboken (New Jersey – USA), John Wiley & Sons, 2003 (formato kindle), Pos.124

[155] Ivi, Pos.122

[156] Hassan, S., Combatting Cult Mind Control, Rochester (Vermont – USA), Park Street Press, 1988, p.48-9

[157] Ivi, p. 49

[158] Ivi, p.49

[159] http://www.csj.org/studyindex/studycult/cultqa.htm

[160] Lifton R. J., Thought reform and the psychology of totalism. Norton Library, New York 1963 cit. da Mario di Fiorino – L’Illusione Comunitaria – La costruzione moderna delle “comunità artificiali” – Moretti & Vitali, 1998

[161] Introvigne, M., Il lavaggio del cervello: realtà o mito?, Torino, Editrice Elledici, 2002, p.37

[162] Ivi, p.61

[163] Jonathan Vankin e John Whalen, autori di “60 Greatest Conspiracies of All Time” – http://www.hiddenmysteries.org/religion/tragedies/ciajonestown.shtml

[164] Introvigne, M., Il lavaggio del cervello: realtà o mito?, Torino, Editrice Elledici, 2002, p.94

[165] Sentenza del 8 giugno 1981 – corte costituzionale p. 6

[166] Ivi, p.6

[167] Ivi, p.9 – corsivo mio

[168] Ibidem

[169] Ibidem

[170] Ivi, p.10

[171] Ivi, p. 12

[172] Articolo 21 – “Tutti hanno diritto di manifestare liberamente il proprio pensiero con la parola, lo scritto e ogni altro mezzo di diffusione. La stampa non può essere soggetta ad autorizzazioni o censure. Si può procedere a sequestro soltanto per atto motivato dell’autorità giudiziaria nel caso di delitti, per i quali la legge sulla stampa espressamente lo autorizzi, o nel caso di violazione delle norme che la legge stessa prescriva per l’indicazione dei responsabili. In tali casi, quando vi sia assoluta urgenza e non sia possibile il tempestivo intervento dell’autorità giudiziaria, il sequestro della stampa periodica può essere eseguito da ufficiali di polizia giudiziaria, che devono immediatamente, e non mai oltre ventiquattro ore, fare denunzia all’autorità giudiziaria. Se questa non lo convalida nelle ventiquattro ore successive, il sequestro s’intende revocato e privo di ogni effetto. La legge può stabilire, con norme di carattere generale, che siano resi noti i mezzi di finanziamento della stampa periodica. Sono vietate le pubblicazioni a stampa, gli spettacoli e tutte le altre manifestazioni contrarie al buon costume. La legge stabilisce provvedimenti adeguati a prevenire e a reprimere le violazioni.” – http://www.governo.it/governo/costituzione/1_titolo1.html

[173] Articolo 25 – “Nessuno può essere distolto dal giudice naturale precostituito per legge. Nessuno può essere punito se non in forza di una legge che sia entrata in vigore prima del fatto commesso. Nessuno può essere sottoposto a misure di sicurezza se non nei casi previsti dalla legge.”

[174]http://www.senato.it/japp/bgt/showdoc/frame.jsp?tipodoc=Ddlpres&leg=16&id=00302132&part=doc_dc-articolato_ddl&parse=no

[175] “Coloro che non ricordano il passato sono condannati a ripeterlo”

[176] Reardon, K. K., Persuasion in Practice, Newbury Park, London, New Delhi, Sage Publications, 1991, p. 1 trad. mia

[177] Jowett, G. S., O’Donnell, V., Propaganda and Persuasion, Beverly Hills, London, New Delhi, Sage Publications, 1986, p.24 (trad. mia)

[178] Ivi, p.25

Originally posted on September 20th, 2021.

Last modified on October 12th, 2021.
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